Quien Expreso La Desobediencia?

30.09.2022

Quien Expreso La Desobediencia
La lucha de Gandhi – Los conceptos fueron claves en la lucha independentista de Mahatma Gandhi: la satyagraha (la fuerza de la verdad) y la ahimsa (no violencia). “La verdad está por encima de todas las cosas; sostener la verdad es sostener lo indestructible, y al sostener la verdad, la verdad nos sostiene: la verdad es la fuerza que ha de alimentar acciones como la no cooperación, la desobediencia civil, el ayuno o la resistencia pasiva, que tiene muy poco que ver con la pasividad, pues requiere una inmensa energía que solo la satyagraha puede infundir”, explica el texto La no violencia, de la enciclopedia Biografías y vidas.

La ahimsa, por otra parte, “se impone como imperativo ético en una lucha que, al final, es una lucha contra semejantes, contra seres humanos poseedores de nuestra misma dignidad y merecedores del mismo respeto que exigimos, lo cual excluye toda forma de coacción”.

Aunque el término ahimsa procede del hinduismo y es común en la tradición oriental, Gandhi comprendió que el concepto existe en otras religiones, como el islam y el cristianismo. De hecho, se inspiró en enseñanzas de Jesús para construir su propia filosofía.

¿Quién promovio la desobediencia?

“¿Es la democracia, tal como la conocemos, la última mejora posible de gobierno? ¿No es posible adelantar un paso en el reconocimiento y la organización de los derechos del hombre? Jamás existirá un Estado realmente libre e iluminado hasta cuando ese Estado reconozca al individuo como un poder más alto e independiente, del cual se deriva su propio poder y autoridad y lo trate de acuerdo a ello.

” Henry David Thoreau Desobediencia civil,1848. Henry David Thoreau nació el 12 de julio de 1817 en Concord, Massachusetts, Estados Unidos. Fue un escritor, poeta y filósofo, con vínculos al movimiento trascendentalista.

Una corriente que buscaba nuevas relaciones con el universo y con el alma. Vivió 44 años y es considerado como uno de los padres de la literatura estadounidense. Causó un gran impacto en el mundo intelectual de su tiempo y en las generaciones posteriores.

  1. En sus libros más aclamados, Walden (1854) y la Desobediencia civil (1848), expuso brillantemente distintos fundamentos morales que enraizarían en las corrientes de izquierda y ecologistas de las décadas siguientes e inspirarían a muchos movimientos sociales en defensa de los derechos humanos en el mundo;

[1] Thoreau fue uno de los primeros impulsores de la creación de un sistema de parques nacionales en los Estados Unidos, y un apasionado defensor del trato ético hacia todo ser vivo. Abrazó las religiones orientales, más cercanas a la naturaleza, desatando con ello la ira de los fundamentalistas de su época, que lo acusaron de blasfemia.

  • [2] Desde 1841 a 1843 Thoreau vivió en la casa del filósofo Ralph Waldo Emerson quien lo introdujo en el pensamiento trascendental, tratándolo como si fuera su hijo;
  • Le cedió un terreno cerca del estanque Walden, donde construyó una pequeña cabaña;

El 4 de julio de 1845, día de la independencia estadounidense, Thoreau se estableció en ella para dedicar su tiempo a la contemplación de la naturaleza y la vida en solitario. Fue un experimento de dos años que quedó plasmado a modo de diario en el libro Walden.

Tuvo buenas críticas, aunque sólo vendió dos mil ejemplares. Analista y crítico del progreso a costa de la naturaleza y de la sociedad, Henry David Thoreau también es un ejemplo de desacato civil. Esta actitud lo llevó a prisión en 1846, cuando fue encerrado una noche en la cárcel local de Concord por negarse a pagar impuestos.

Adujo, entre otras razones, su negativa a colaborar con un Estado que mantenía el régimen de esclavitud y emprendía guerras injustas. Se refería, en concreto, a la guerra que en aquel momento habían declarado los Estados Unidos a México. [3] Thoreau se opuso al esclavismo norteamericano y promulgó ideas muy avanzadas para esa época de guerras, violencia y escasez.

En 1849 publicó un conjunto de escritos sobre sus acciones contra la guerra con el título Resistencia al gobierno civil. Sin embargo, este ensayo es generalmente conocido por el título que se le dio a la antología de sus trabajos publicada dos años después de su muerte (1866): Desobediencia civil.

En este trabajo sentó las bases de lo que hoy en día se conoce como resistencia pasiva como método de protesta: la justificación del rechazo público, consciente, colectivo y pacífico a acatar leyes o políticas gubernamentales consideradas injustas o inmorales.

  • Dentro de esta obra, Thoreau plantea las causas que adormecen la conciencia, destacando entre ellas el relajar la responsabilidad individual en un Estado opresor de aquéllos a quienes se debe;
  • También niega la virtualidad de las decisiones de la mayoría para prevalecer sobre la conciencia personal;

[4] ¿Pero, qué es la desobediencia civil? La definición comúnmente aceptada fue elaborada y trabajada por filósofos como Hugo Adam Bedau (1961), John Rawls (1971) y Jürgen Habermas (1985) quienes la definieron como una acción de protesta colectiva, moralmente fundamentada, pública, ilegal, consciente y pacífica que, violando normas jurídicas concretas, busca producir un cambio parcial en las leyes, en las políticas o en las directrices de un gobierno.

  1. Su finalidad es generar una reflexión colectiva capaz de tumbar la ley injusta, que los ciudadanos tomen conciencia sobre el mal que provoca e invitarlos a movilizarse para acabar con ella;
  2. [5] Aunque Thoreau es considerado la primera referencia histórica de la desobediencia civil, fue hasta 1913 que la noción se generalizó cuando Mahatma Gandhi la usó como reacción ante las fuerzas colonialistas inglesas en la India;

En los Estados Unidos tres mujeres negras la utilizaron cuando se negaron a ceder su asiento a personas blancas: Ida B. Wells (1884) líder antisegregacionista en un tren en Memphis; Irene Morgan Kirkaldy (1944) pionera del movimiento por los derechos civiles, y la más conocida, Rosa Parks (1955) en Alabama.

A partir de entonces diversos movimientos y grupos sociales han adoptado la desobediencia civil por diversas causas: En los Estados Unidos contra la guerra de Vietnam; en Checoslovaquia contra la invasión soviética; en Alemania contra las armas nucleares; en Brasil, las acciones del Movimiento de los Sin Tierra.

El poder de la desobediencia | Ambar Padrón | TEDxAmador

En Francia el movimiento de “los parados” y a las protestas de los inmigrantes. Acciones de los movimientos ecologistas como Greenpeace y OXFAM, algunas de las acciones del Foro Social Mundial; las manifestaciones contra la guerra de Irak en los Estados Unidos y en otras partes del mundo.

  1. Todos estos son ejemplos de expresiones colectivas que han apelado a la desobediencia civil como estrategia para reivindicar los derechos, para cuestionar las leyes y las políticas gubernamentales o para confrontar a las corporaciones trasnacionales;

En México, también se ha apelado a la desobediencia civil. En 1988, luego de una jornada electoral plagada de irregularidades (que hacen suponer un fraude masivo), el entonces candidato presidencial del Frente Democrático Nacional, Cuauhtémoc Cárdenas, convocó a movilizaciones en defensa del voto frente a los resultados oficiales que daban el triunfo a Carlos Salinas de Gortari.

Manuel Clouthier, entonces candidato del pan a la presidencia, llamó a la “resistencia civil” exigiendo una reforma electoral “verdaderamente democratizadora”. En 2001 ejidatarios del municipio San Salvador Atenco llamaron “resistencia civil” al movimiento que impulsaron para impedir la expropiación de más de mil hectáreas de la zona donde se pretendía construir un aeropuerto [6].

Cada vez que la ley invade y vulnera injustamente los derechos humanos, los ciudadanos tienen el derecho de exigirlos, y se justifica el uso de la desobediencia civil, al ampararse en el ejercicio de tres derechos fundamentales reconocidos en la generalidad de constituciones: libertad de conciencia, libertad de expresión y participación política.

[7] El ciudadano que practica la desobediencia civil ejerce su libertad de expresión al buscar transmitir un mensaje de denuncia contra la ley injusta. Ejerce su libertad de conciencia, pues la ley choca contra sus principios éticos más elementales y siente la necesidad moral de combatirla, ya que permanecer quieto ante la injusticia es incompatible con su conciencia.

La desobediencia civil se ampara en la participación política, pues al ejercerla se busca participar en los asuntos públicos mejorando la realidad social. [8] En cuanto a Henry David Thoreau, falleció de tuberculosis en Concord, Massachusetts en 1862, a los 44 años.

  • Tanto Mahatma Gandhi como Martin Luther King Jr;
  • , líder del movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos, acreditaron a su obra la definición de los movimientos sociales que encabezaron, innovando el siglo XX;

En nuestros tiempos, el ejemplo de Thoreau prevalece y su fundamento cada vez está más presente..

¿Quién es el padre de la desobediencia?

Henry David Thoreau
Padres John Thoreau Jr. Cynthia Dunbar
Educación
Educado en Harvard College
Información profesional

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¿Cuándo se habla de desobediencia?

Se conoce como Desobediencia o desobediencia civil al acto de desacatar una norma de la que se tiene obligación de cumplimiento. La norma que debería obedecerse es, por lo general, una norma jurídica , o en todo caso cualquier norma que el grupo en el poder considera investida de autoridad en el sentido de que su transgresión acarreara inevitablemente un castigo. [ 1 ] ​ La desobediencia puede ser activa o pasiva.

  1. El término “civil” hace referencia a los deberes generales que todo ciudadano debe reconocer, legitimando así el orden legal vigente;
  2. En otras palabras, “civil” indica que el objetivo principal de la desobediencia es traer cambios en el orden social o político que afectarían la libertad de los ciudadanos;

La desobediencia civil puede definirse como “cualquier acto o proceso de oposición pública a una ley o una política adoptada por un gobierno establecido, cuando el autor tiene conciencia de que sus actos son ilegales o de discutible legalidad, y es llevada a cabo y mantenida para conseguir unos fines sociales concretos”.

¿Quién fue Henry David?

Henry David Thoreau (Massachusetts, 1817-1862) fue agrimensor, naturalista, conferenciante y fabricante de lápices, además de ensayista y uno de los padres fundadores de la literatura norteamericana. Disidente nato, tan completamente convencido de la bondad de la naturaleza como para proclamar un «pensamiento salvaje», se le considera también un pionero de la ecología y de la ética ambientalista. Sin embargo, su auténtico empleo fue, según él mismo se ocupó de recordar, «inspector de ventiscas y diluvios».

Su primer libro, Musketaquid , nace de un intenso viaje por los ríos Concord y Merrimack junto a su hermano John. Pero Thoreau quiso experimentar la vida en la naturaleza de forma plena y para ello, el 4 de julio de 1845, Día de la Independencia, se fue a vivir durante dos años a una cabaña en los bosques, donde redactó su obra más conocida, Walden , recientemente editada por Errata naturae.

Años antes se había negado a pagar impuestos debido a su oposición a la guerra contra México y a la esclavitud en Estados Unidos, por lo que fue encarcelado. De este hecho nace su ensayo La desobediencia civil , pionero en sus propuestas relativas a la insurrección frente al Estado y la no violencia.

¿Cuál es la causa de la desobediencia?

¿Qué podemos hacer con un niño que desobedece todo el tiempo? – La mayoría de los niños desafían algunas veces los deseos de sus padres. Esto es parte del proceso de crecimiento y pone a prueba las normas y expectativas de los adultos. Es una manera en que los niños aprenden y se descubren a sí mismos, expresan su individualidad y logran un sentido de autonomía.

  1. A medida que extienden sus alas independientes y entran en conflictos menores con sus padres, descubren los límites de las normas de sus padres y de su propio autocontrol;
  2. A veces, sin embargo, estos conflictos son más que perturbaciones ocasionales y se convierten en un patrón de cómo interaccionan los padres e hijos;

La desobediencia puede tener una variedad de causas. A veces, se debe a expectativas irracionales de los padres. O podría relacionarse con el temperamento del niño o con problemas escolares, estrés familiar o conflictos entre sus padres.

¿Cómo se llama la desobediencia a Dios?

Pecar consiste en desobedecer deliberadamente los mandamientos de Dios o no actuar de manera correcta a pesar de conocer la verdad (véase Santiago 4:17 ).

¿Quién desobedece a Dios en la Biblia?

Introducción – Mientras los israelitas estaban reunidos para confirmar a Saúl como rey, Samuel los reprendió por su ingratitud y los exhortó a seguir a Jehová. Cuando eran amenazados por un ataque filisteo, Saúl desobedeció a Jehová al ofrecer un sacrificio en vez de esperar a Samuel para que él lo hiciera.

¿Qué le pasa a los hijos desobedientes?

¡No puedo con mi hijo!, ¡ nunca obedece ! ¡De verdad que lo hemos intentado todo, pero es inútil! Estas son algunas de las quejas más frecuentes de los padres. Una queja constante y diaria que acaban agotando su paciencia. ¿Por qué algunos niños son tan desobedientes? ¿Por qué un hijo sale obediente y el otro no? La verdad es que cada niño es único e irrepetible y nace con una forma de ser y un temperamento propio. Quien Expreso La Desobediencia Los niños desobedientes tienen un temperamento fuerte , buscan el enfrentamiento, son desafiantes, miden continuamente las fuerzas y quieren ser el centro de atención. Lo malo es que con frecuencia lo consiguen; unas veces por agotamiento de los adultos y otras por perseverancia suya. La mayoría de las veces los niños desobedientes están inseguros y confundidos; no dejan de ser niños y como tales necesitan la seguridad que les podemos proporcionar los adultos.

Desde pequeños, los distinguimos con facilidad. Algunos se muestran sonrientes, tranquilos , relajados, simpáticos, afectivos. y otros inquietos , díscolos, retadores, continuamente poniendo a prueba a sus padres.

Pero un padre que duda continuamente cómo afrontar sus desafíos, cómo reaccionar ante sus desplantes, ante sus ‘oídos sordos’, no es el mejor ejemplo de seguridad y equilibrio. Los niños piensan que nosotros deberíamos saber siempre lo que tenemos que hacer, y no comprenden que dudemos tanto; a veces, sus actitudes son extremas, buscan la provocación ¡para ver si, por fin, reaccionamos y actuamos! En estos casos, nos ayudarán mucho los registros para anotar la conducta de los hijos desobedientes. Te enseñamos cómo usarlo: Quien Expreso La Desobediencia Cuando le digamos algo y el niño no obedezca, en la primera columna apuntaremos el día y la hora que es; a continuación, tal y como lo hemos hecho en el ejemplo, escribiremos el resto. En este caso, el registro nos muestra cómo hemos hecho lo contrario de lo que deberíamos. Al final el niño ¡se ha salido con la suya! y nosotros hemos actuado incorrectamente, pues le hemos enseñado que contestando mal , no haciéndonos ni caso e imponiendo él las condiciones, nosotros terminamos cediendo.

Cuando no sepamos cómo reaccionar , cuando nos encontremos despistados, cansados. ¡anotemos exactamente lo que pasa en esos momentos!, pero para hacerlo de forma eficaz, utilizaremos el siguiente cuadro.

La siguiente vez hará algo parecido, pues le dio buen resultado. Quien Expreso La Desobediencia 1. Poner unas normas claras a los niños desobedientes Los niños deben tener claro qué ocurre cuando desobedecen. Ejemplo: las cosas las diremos sólo una vez y si no hacen caso, las consecuencias serán ‘éstas’ (según sea el caso y la edad le llevarán a su cuarto para que recapacite, no le prestarán atención.

  • ) 2;
  • Actuar inmediatamente si el niño NO obedece No entréis en pelea con vuestros hijos;
  • (En el caso anterior, apagar la televisión y llevarle a su cuarto a hacer los deberes );
  • No caer en las provocaciones de los hijos desobedientes No contestar a sus quejas , directamente hacer lo que os habíais propuesto;

No intentar razonar con el niño cuando desobedece Es inútil intentar razonar con el niño cuando desobedece, él sólo intentará liarnos y ganar tiempo. Puedes leer más artículos similares a Niños desobedientes , en la categoría de Conducta en Guiainfantil.

¿Cómo se le llama al pecado cuando la desobediencia es grave?

La Iglesia católica Esta privación es llamada ‘ pecado original’.

¿Cuáles son los elementos de la desobediencia?

¿Qué es desobediencia ejemplo?

La desobediencia civil es un acto por el cual se rechaza el cumplimiento de una norma determinada, públicamente, con el fin de cambiar la legislación que protagoniza dicha acción. Los actos de desobediencia civil consisten en desobedecer o no acatar una determinada norma o imposición legal, pero no ha de confundirse con cometer una simple ilegalidad o infracción.

La desobediencia civil va más allá, busca actos públicos con el fin de cambiar una norma determinada. Es decir, al realizar dicho acto de desobediencia públicamente, busca la visibilidad y el apoyo de la opinión pública para así tener más repercusión y calado.

El profesor y filósofo político John Rawls definió la desobediencia civil como un “acto público no violento, consciente y político , contrario a la ley , cometido habitualmente con el propósito de ocasionar un cambio en la ley o en los programas de gobierno “.

¿Qué dice en Deuteronomio 28 15?

1 Y acontecerá que si a escuchas diligentemente la voz de Jehová tu Dios, para guardar y para poner por obra todos sus mandamientos que yo te prescribo hoy, Jehová tu Dios te pondrá en b alto sobre todas las naciones de la tierra. 2 Y vendrán sobre ti todas estas a bendiciones y te alcanzarán, si escuchas la voz de Jehová tu Dios.

3 Bendito serás tú en la ciudad y bendito serás en el campo. 4 Benditos serán el a fruto de tu vientre, el fruto de tu tierra, el fruto de tu bestia, la cría de tus vacas y b los rebaños de tus ovejas. 5 Benditos serán tu canastillo y tu artesa de amasar.

6 Bendito serás en tu entrar y bendito en tu salir. 7 Jehová hará que tus enemigos que se levanten contra ti sean derrotados delante de ti; por un camino saldrán contra ti, y por siete caminos huirán delante de ti. 8 Enviará Jehová bendición sobre tus graneros y sobre a todo aquello en que pongas tu mano, y te bendecirá en la tierra que Jehová tu Dios te da.

9 Te establecerá Jehová como su pueblo a santo , como te lo ha jurado, si guardas los mandamientos de Jehová tu Dios y andas en sus caminos. 10 Entonces verán todos los pueblos de la tierra que eres llamado por el a nombre de Jehová, y b te temerán.

11 Y te hará Jehová sobreabundar en bienes, en el fruto de tu vientre, y en el fruto de tu bestia y en el fruto de tu tierra, en el país que juró Jehová a tus padres que te daría. 12 Te abrirá Jehová su buen tesoro, el cielo, para dar a lluvia a tu tierra en su tiempo y para bendecir toda la obra de tus manos.

  • Y prestarás a muchas naciones, y tú no b pedirás prestado;
  • 13 Y te pondrá Jehová por cabeza y no por cola; y estarás arriba solamente, y no estarás debajo, si obedeces los mandamientos de Jehová tu Dios, que yo te ordeno hoy, para que los guardes y los cumplas; 14 y no te a apartes de todas las palabras que yo te mando hoy, ni a la derecha ni a la izquierda, para ir tras dioses ajenos para servirles;

15 Pero acontecerá que si no escuchas la voz de Jehová tu Dios, para cuidar de poner por obra todos sus mandamientos y sus estatutos que yo te ordeno hoy, vendrán sobre ti todas estas a maldiciones y te alcanzarán: 16 Maldito serás tú en la ciudad y maldito serás en el campo.

  • 17 Malditos serán tu canastillo y tu artesa de amasar;
  • 18 Malditos serán el fruto de tu vientre, y el fruto de tu tierra, y la cría de tus vacas y los rebaños de tus ovejas;
  • 19 Maldito serás en tu entrar y maldito en tu salir;

20 Y Jehová enviará contra ti maldición, quebranto y reprensión en todo cuanto pongas tu mano y hagas, hasta que seas destruido y perezcas prontamente a causa de la maldad de tus obras por las cuales me habrás dejado. 21 Jehová enviará sobre ti pestilencias hasta que te consuman de sobre la tierra a la cual vas a entrar para poseerla.

22 Jehová te a herirá de tisis, y de fiebre, y de inflamación, y de calor sofocante, y de espada, y de calamidad repentina y con b añublo ; y te perseguirán hasta que perezcas. 23 Y los cielos que están sobre tu cabeza serán de bronce, y la tierra que está debajo de ti, de hierro.

24 Dará Jehová como lluvia a tu tierra polvo y ceniza; de los cielos descenderán sobre ti hasta que perezcas. 25 Jehová te entregará derrotado delante de tus enemigos; por un camino saldrás contra ellos y por siete caminos huirás delante de ellos; y serás objeto de espanto a todos los reinos de la tierra.

26 Y será tu cadáver comida para toda ave del cielo y para toda bestia de la tierra, y no habrá quien las espante. 27 Jehová te herirá con las úlceras de Egipto, y con a almorranas , y con sarna y con comezón, de los que no podrás ser curado.

28 Jehová te herirá con locura, y con ceguedad y con turbación de corazón. 29 Y andarás a tientas al mediodía, como anda a tientas el a ciego en la oscuridad, y no serás b prosperado en tus caminos; y no serás sino oprimido y robado todos los días, y no habrá quien te salve.

  • 30 Te desposarás con una mujer, y otro hombre dormirá con ella; edificarás casa y no habitarás en ella; plantarás viña y no la disfrutarás;
  • 31 Matarán tu buey delante de tus ojos, y tú no comerás de él; tu asno te será arrebatado delante de ti, y no se te devolverá; tus ovejas serán dadas a tus enemigos, y no tendrás quien te las rescate;

32 Tus hijos y tus hijas serán entregados a otro pueblo, y tus ojos lo verán y desfallecerán por ellos todo el día; y no habrá a fuerza en tu mano. 33 El fruto de tu tierra y de todo tu trabajo lo comerá un pueblo que no has conocido, y no serás sino oprimido y quebrantado todos los días.

34 Y enloquecerás a causa de lo que verás con tus ojos. 35 Te herirá Jehová con maligna pústula en las rodillas y en las piernas, sin que puedas ser curado, desde la planta de tu pie hasta tu coronilla. 36 Jehová te llevará a ti, y a tu rey que hayas puesto sobre ti, a nación que no habéis conocido tú ni tus padres, y allá servirás a a dioses ajenos de madera y de piedra.

37 Y serás motivo de horror, y servirás de a refrán y de b burla a todos los pueblos a los cuales te llevará Jehová. 38 Sacarás mucha a semilla al campo y recogerás poco, porque la langosta lo consumirá. 39 Plantarás viñas y labrarás, mas no beberás vino ni recogerás uvas, porque el gusano se las comerá.

40 Tendrás olivos en todo tu territorio, mas no te ungirás con el aceite, porque tu aceituna se caerá. 41 a Hijos e hijas engendrarás, y no serán para ti, porque irán en cautiverio. 42 Toda tu arboleda y el fruto de tu tierra los consumirá la langosta.

43 El extranjero que esté en medio de ti se elevará sobre ti muy alto, y tú descenderás muy bajo. 44 Él te prestará a ti, y tú no le prestarás a él; él será la cabeza, y tú serás la cola. 45 Y vendrán sobre ti todas estas maldiciones, y te perseguirán y te alcanzarán hasta que perezcas, por cuanto no habrás atendido a la voz de Jehová tu Dios, para guardar los mandamientos y los estatutos que él te mandó.

  • 46 Y serán sobre ti como una señal y un prodigio, y sobre tu descendencia para siempre;
  • 47 Por cuanto no serviste a Jehová tu Dios con alegría y con gozo de corazón por la abundancia de todas las cosas, 48 servirás, por tanto, a tus enemigos que enviará Jehová contra ti, con hambre y con sed, y con desnudez y con falta de todas las cosas; y él pondrá a yugo de hierro sobre tu cuello, hasta destruirte;

49 Jehová traerá contra ti una nación a de lejos, del extremo de la tierra, que vuele como águila, una nación cuya b lengua no entiendas; 50 gente fiera de rostro, que no a tendrá respeto al b anciano ni tendrá compasión del niño. 51 Y a comerá el fruto de tus animales y el fruto de tu b tierra hasta que perezcas; y no te dejará grano, ni mosto, ni aceite, ni la cría de tus vacas ni los rebaños de tus ovejas, hasta destruirte.

52 Y te a sitiará en todas tus ciudades, hasta que caigan tus muros altos y fortificados en que tú confías, en toda tu tierra; te sitiará, pues, en todas tus ciudades y en toda tu tierra que Jehová tu Dios te haya dado.

53 Y a comerás el fruto de tu vientre, la b carne de tus hijos y de tus hijas que Jehová tu Dios te dio, en el sitio y en el apuro con que te angustiará tu enemigo. 54 El hombre tierno y delicado en medio de ti mirará con malos ojos a su hermano, y a la esposa amada y al resto de sus hijos que le queden, 55 para no dar a ninguno de ellos de la carne de sus hijos, que él comerá, porque nada le habrá quedado en el sitio y en el apuro con que tu enemigo te angustiará en todas tus ciudades.

  • 56 La mujer tierna y delicada entre vosotros, que nunca probó a asentar la planta de su pie sobre la tierra por su ternura y delicadeza, mirará con malos ojos al marido amado, y a su hijo y a su hija, 57 y la placenta que sale de entre sus piernas, y a sus hijos que dé a luz, porque a los comerá a escondidas, por carecer de todo en el sitio y en el apuro con que tu enemigo te angustiará en tus ciudades;

58 Si no a cuidas de poner por obra todas las palabras de esta ley que están escritas en este libro, temiendo este nombre glorioso y temible: Jehová tu Dios , 59 Jehová aumentará a asombrosamente tus plagas y las plagas de tu descendencia, plagas grandes y persistentes, y b enfermedades malignas y duraderas; 60 y traerá sobre ti todos los a males de Egipto, delante de los cuales temiste, y no te dejarán.

  1. 61 Asimismo toda enfermedad y toda plaga que no están escritas en el libro de esta ley, Jehová las enviará sobre ti, hasta que seas destruido;
  2. 62 Y quedaréis pocos, en lugar de haber sido como las estrellas del cielo en multitud, por cuanto no a obedeciste la voz de Jehová tu Dios;

63 Y acontecerá que como Jehová se regocijó en vosotros para haceros bien y para multiplicaros, así se regocijará Jehová en vosotros para arruinaros y para destruiros; y seréis arrancados de sobre la tierra a la cual vais a entrar para poseerla. 64 Y Jehová te a esparcirá por todos los pueblos, desde un extremo de la tierra hasta el otro extremo de ella; y allí servirás a dioses ajenos, de madera y de piedra, que no conociste tú ni tus padres.

  • 65 Y ni aun entre las mismas naciones descansarás, ni la planta de tu pie tendrá reposo; y allí te dará Jehová un corazón temeroso, y decaimiento de ojos y a tristeza de alma;
  • 66 Y tendrás tu vida como algo que pende delante de ti, y estarás temeroso de noche y de día, y no tendrás seguridad de tu vida;

67 Por la mañana dirás: ¡Quién diera que fuese la tarde!, y a la tarde dirás: ¡Quién diera que fuese la mañana!, por el miedo de tu corazón con que estarás amedrentado y por lo que verán tus ojos. 68 Y Jehová te hará volver a a Egipto en naves, por el camino del cual te ha dicho.

¿Qué filósofo creó el término de desobediencia civil?

Thoreau, el filósofo, naturalista y gran escritor estadounidense considerado el padre de la ‘ desobediencia civil ‘, está más vivo que nunca.

¿Cuándo se usó por primera vez la desobediencia civil?

Idioma inglés Creación 1849 [ editar datos en Wikidata ]

La desobediencia civil es el título de una conferencia escrita por Henry David Thoreau que se publicó en 1849. En este escrito Thoreau explica los principios básicos de la desobediencia civil que él mismo puso en práctica: en el verano de 1846 se negó a pagar sus impuestos por lo que fue detenido y encerrado en la prisión de Concord. Él se justificó explicando que se negaba a colaborar con un Estado que mantenía el régimen de esclavitud y emprendía guerras injustificadas , en aquel caso concreto contra México.

La obra critica la autoridad del Estado. Su repercusión fue muy grande, llegando a ser el libro de cabecera de Gandhi en su campaña de resistencia contra la ocupación británica de la India. También influyó en Martin Luther King y en su lucha no violenta en defensa de la no discriminación de la población negra en EE.

UU. Ha promovido y sigue inspirando movimientos como la objeción fiscal , la objeción de conciencia contra el militarismo o violencias más o menos solapadas, movimientos ciudadanos y luchas ante lo que determinado grupo o persona considera abusivo. En adición, múltiples investigadores reconocidos internacionalmente han trabajado en directo con las ideas y acciones tomadas por el autor y su ensayo.

De tal manera, la cita que revoluciona el principio social es la idea de ser individuos primeros y luego pasar a ser ciudadanos. Por lo tanto, al proponer una iniciativa tan radical, la entidad llamada sociedad peligra su equilibrio y su funcionamiento como fuerza de control.

[ 1 ] ​.

¿Cómo se justifica la desobediencia civil?

Dossier: Ciudadanía y representación Las razones de la desobediencia civil en las sociedades democráticas The reasons for civil disobedience in democratic societies Julieta Marcone* * Profesora–investigadora de tiempo completo de la Academia de Ciencia Política y Administración Urbana de la Universidad Autónoma de la Ciuda de México.

  • Correo electrónico: [email protected];
  • mx;
  • Fecha de recepción: 1/08/2008 Fecha de aprobación: 4/11/2008 Resumen El objetivo de este trabajo es demostrar que, ante el descrédito cada vez más generalizado de los partidos, de los representantes populares y de los funcionarios gubernamentales, la desobediencia civil constituye un resorte fundamental del dispositivo simbólico de los estados democráticos de derecho;

La desobediencia civil activa dos de los principios legitimadores del orden democrático: la soberanía popular y el reconocimiento mutuo del derecho a tener derechos. Por ello, contribuye por una parte a salvaguardar y expandir los derechos, y por la otra a ampliar el horizonte democrático.

Palabras clave: Desobediencia civil, democracia, derechos civiles, Habermas, Dworkin. Abstract The aim of this paper is to show that, faced with a widening lack of trust in political parties, in popular leaders and in public servants, civil disobedience becomes a crucial arm in the symbolic arsenal that of democratic states of law.

Public disobedience triggers two legitimating principles in a democratic order: the people’s sovereignty and recognition among all of the right to have rights. It helps, for this very reason, to keep safe and expand rights, on the one hand, and to broaden the democratic horizon, on the other.

Key words: Civil disobedience, democracy, civil rights, Habermas, Dworkin. INTRODUCCIÓN La desobediencia a la ley, como resistencia a la autoridad, ha adoptado diversas formas a lo largo de la historia. En algún tiempo se denominó rebeldes, resistentes o revolucionarios a los desobedientes.

Sin embargo, en los últimos años, estos términos han sido desplazados y sustituidos por la expresión “desobediencia civil”. En nuestros días, el término “desobediencia civil” es utilizado en sentido amplio, tanto por los actores sociales o políticos como por periodistas y académicos, para referirse a los más diversos actos o movimientos de protesta sociopolítica y de desobediencia a la ley que por convicción o por reclamos de justicia realizan los ciudadanos.

La primera referencia histórica a la desobediencia civil suele atribuirse a Henry David Thoreau, quien en 1846 se negó a pagar sus impuestos al gobierno de Estados Unidos en oposición a la esclavitud y a la guerra contra México.

Thoreau, condenado a prisión durante unos días, publicó en 1849 un conjunto de escritos sobre sus acciones contra la guerra con el título Resistencia al gobierno civil. No obstante, este ensayo es generalmente conocido por el título que se le dio a una antología de sus trabajos publicada dos años después de su muerte (1866): Desobediencia civil.

  • En este trabajo Thoreau sentó las bases de lo que hoy en día se conoce como desobediencia civil: la justificación del rechazo público, consciente, colectivo y pacífico a acatar leyes o políticas gubernamentales consideradas injustas o inmorales;

Sin embargo, es hasta 1913, con Mahatma Gandhi, cuando se generaliza la noción de desobediencia civil como reacción ante las fuerzas colonialistas inglesas en la India. Tiempo después, en los años sesenta, Martin Luther King, quien encabezaba la lucha por los derechos civiles de los negros en Estados Unidos, adopta también la estrategia de la desobediencia civil.

  1. Desde entonces, diversos grupos y movimientos sociales han apelado a la desobediencia civil en defensa de causas sumamente diferentes;
  2. En Estados Unidos, contra la guerra de Vietnam; en Checoslovaquia, frente a la invasión soviética; en Alemania, contra la instalación de armas nucleares;

En Argentina, a fines de los años noventa, se calificó de desobediencia civil a las ruidosas manifestaciones sociales con cacerolas y a los “piquetes” destinados a bloquear el tráfico con el propósito de exigir empleo, comida o subsidios. 1 En Brasil también se denominó desobediencia civil a las acciones del Movimiento de los Sin Tierra.

También en los últimos años se denominó desobediencia civil al movimiento de “los parados” y a las protestas de los inmigrantes en Francia, a las movilizaciones y protestas en Seattle, Génova y Cancún frente a la Organización Mundial de Comercio, a las acciones de los movimientos ecologistas como Greenpeace y OXFAM, a algunas de las acciones del Foro Social Mundial, a las manifestaciones contra la guerra de Irak en los Estados Unidos y en otras partes del mundo y a la oposición a la revolución bolivariana de Chávez.

Todos estos son ejemplos de expresiones colectivas que han apelado a la desobediencia civil como estrategia para reivindicar derechos, para cuestionar las leyes y las políticas gubernamentales o para confrontar a las corporaciones trasnacionales. En México, también han apelado a la desobediencia civil movimientos de protesta muy disímiles.

En 1986, Francisco Barrio, candidato del Partido Acción Nacional (pan) a la gubernatura de Chihuahua llamó a la “resistencia civil” contra el fraude electoral que dio el triunfo al candidato del Partido Revolucionario Institucional (PRI) Fernando Baeza Meléndez.

En 1988, luego de una jornada electoral plagada de irregularidades (que hacen suponer un fraude masivo), el entonces candidato presidencial del Frente Democrático Nacional, Cuauhtémoc Cárdenas, convocó a movilizaciones en defensa del voto frente a los resultados oficiales que daban el triunfo a Carlos Salinas de Gortari.

Pero fue Manuel Clouthier, entonces candidato del pan a la presidencia, quien llamó a la “resistencia civil” exigiendo una reforma electoral “verdaderamente democratizadora”. En 2001 ejidatarios del municipio San Salvador Atenco llamaron “resistencia civil” al movimiento que impulsaron para impedir la expropiación de más de mil hectáreas de la zona donde se pretendía construir un aeropuerto.

Y en 2006, la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) convocó a la “resistencia civil” en protesta por el desalojo violento de los maestros de la sección 22 del snte, que realizaban un plantón en la plaza de la ciudad de Oaxaca. Pero, ¿qué es la “resistencia civil” (o, para ser más precisos, la “desobediencia civil”)? ¿A qué se refieren los periodistas, académicos y actores sociales cuando se refieren o apelan a la “desobediencia civil”? Algunas constituciones latinoamericanas y europeas garantizan a los ciudadanos un derecho de resistencia en defensa del orden constitucional.

  • 2 Pero esta resistencia activa que, a diferencia de la desobediencia civil (otras veces denominada resistencia pasiva) puede adoptar formas violentas, es justificada sólo como medida extraordinaria para reestablecer el orden democrático en general, cuando éste se ha perdido; no como mecanismo cotidiano de influencia en las deliberaciones y toma de decisiones políticas dentro del orden democrático;

3 Los movimientos y las manifestaciones que aquí he mencionado apelan a la “resistencia civil” (a la que para evitar confusiones he preferido denominar en este trabajo “desobediencia civil”), no a la resistencia activa (esto es, a un movimiento armado revolucionario).

  1. La definición de desobediencia civil comúnmente aceptada fue elaborada por Bedau en 1961 (Bedau, 1961: 653–665) y retomada por Rawls diez años después, en 1971 (Rawls, 1997), y por Habermas en 1985 (Habermas, 2002);

Para estos autores, la desobediencia civil puede definirse como una acción de protesta colectiva, moralmente fundamentada, pública, ilegal, consciente y pacífica que, violando normas jurídicas concretas, busca producir un cambio parcial en las leyes, en las políticas o en las directrices de un gobierno.

  1. Subrayo parcial justamente para distinguir la acción revolucionaria, caracterizada por el recurso a la violencia y el cuestionamiento general del orden legal, de la desobediencia civil, en la que se desobedece únicamente de manera simbólica con la pretensión de incidir en la esfera pública y en las decisiones políticas;

La desobediencia civil puede ser omisiva o comisiva (esto es, puede dejar de hacer lo estipulado por la ley —omisiva— o viceversa, hacer aquello que está prohibido por la ley —comisiva—), y directa o indirecta (o sea que afecte directamente la ley o política contra la que se despliega la desobediencia —directa—, o bien que se desobedezcan leyes o políticas distintas a las que se contraponen, con el fin de llamar la atención pública sobre los motivos de la protesta —indirecta—).

Pero en todos los casos, se trata de una acción que, aunque es ilegal (pues viola normas jurídicas), es pacífica (no recurre a la violencia —incluso supone la aceptación de la sanción determinada por la autoridad—) y pública (pues no busca esconder la violación de la ley como sucede con los delincuentes que cometen un delito; al contrario, el objetivo es hacer pública la desobediencia).

Se trata también de una acción colectiva, no individual. Quienes desobedecen la ley con fundamentos morales pero de manera individual, como lo hizo Mohamed Ali al negarse a pelear en la guerra de Vietnam, son considerados “objetores de conciencia”, pues, como decíamos más arriba, la desobediencia civil se refiere a una acción colectiva, no individual.

Y más aún, esta acción colectiva debe tener fundamentos morales. Un grupo de delincuentes que públicamente desobedezcan la ley para obtener beneficios personales no constituye ningún ejemplo de desobediencia civil.

La desobediencia civil supone que la colectividad desobediente ofrece razones morales a la sociedad para justificar su violación a la ley. Por ello, todo acto de desobediencia civil es un acto de desobediencia a la ley, pero no todo acto de desobediencia a la ley es un acto de desobediencia civil.

Pero, ¿debe una sociedad democrática tolerar la desobediencia a la ley como forma de protesta? Mi tesis es que dada la inevitable imperfección de las democracias representativas 4 y ante el descrédito cada vez más generalizado de los partidos, de los representantes populares y de los funcionarios gubernamentales, los movimientos de protesta y la desobediencia civil no deberían considerarse una señal de abandono del orden democrático, sino una forma excepcional y tolerable de participación política en el interminable proceso de construcción de la democracia.

Sostengo que en los estados democráticos de derecho, la desobediencia civil constituye un resorte fundamental del dispositivo simbólico de la democracia, 5 que activa los principios legitimadores de este orden, a saber: la soberanía popular y el reconocimiento mutuo del derecho a tener derechos.

  1. En lo que sigue, comenzaré por explicar por qué considero que la desobediencia civil es un elemento clave del dispositivo simbólico de la democracia, para después revisar la respuesta que a la misma pregunta sobre la pertinencia de la desobediencia civil han ofrecido, desde distintas perspectivas, Ronald Dworkin y Jürgen Habermas;

Como se verá, ambos autores llegan a la conclusión de que la obediencia a la ley no puede ser incondicional. Pero, aunque el punto de llegada es el mismo, los argumentos esgrimidos en uno y otro caso son distintos. Revisaré, en primera instancia, las razones por las que Dworkin considera a la desobediencia civil un recurso indeclinable en la defensa de los derechos morales 6 e inmediatamente después, examinaré los argumentos con los que Habermas justifica la desobediencia civil como un recurso más, entre otros, para ampliar la democracia.

Finalmente, recuperando algunas tesis cosechadas de ambos autores y con base en el planteamiento inicial de que la desobediencia civil constituye un elemento fundamental del dispositivo simbólico de la democracia, intentaré mostrar de qué manera ésta contribuye a la expansión de los derechos y a la democracia, desde mi perspectiva.

LA DESOBEDIENCIA CIVIL, RESORTE FUNDAMENTAL DEL DISPOSITIVO SIMBÓLICO DE LA DEMOCRACIA Todo orden político supone la existencia de una relación social de mando–obediencia; esto es una relación de poder. 7 Por supuesto, los que mandan pueden exigir obediencia con base exclusivamente en el monopolio de la fuerza, sin invocar un fundamento de legitimidad acreditado públicamente.

  • Pero la diferencia entre una banda de ladrones (Bobbio, 1996; Serrano, 2005) y un orden político es que en el segundo la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato, esto es, que los dominados adopten el mandato como máxima de su obrar, tal como si ellos lo hubieran decidido por sí mismos (Weber, 1981: 170), depende de un principio de legitimidad, no del mero uso de la violencia;

Para que un grupo obedezca “voluntariamente” a otro, más que la fuerza, es necesaria la creencia en la legitimidad del mandatario y sus disposiciones. A decir de Habermas, la pretensión de que un gobernante sea obedecido por los gobernados exige “principios últimos en que puede apoyarse la ‘vigencia’ del poder” (Habermas, 2002: 118).

Pero no debemos entender estos principios como un conjunto de valores o normas, estáticas y trascendentes. Quizá la expresión de Habermas de “principios últimos” es poco afortunada para representar lo que quiero decir.

Pero cuando sostengo que la obligación política, esto es, la obligación de obedecer a los gobernantes, se funda en principios, quiero decir que la obediencia voluntaria a los mandatarios se funda en razones susceptibles de ser reconocidas como válidas por los miembros de la sociedad de la que se trate.

  1. Estos principios no se fundan en un orden a priori (divino o natural) que desde un ámbito trascendente dota de sentido y normativa a las instituciones vigentes;
  2. Se trata de principios dinámicos que, particularmente en el caso de la democracia, están siempre abiertos al cambio y a la contingencia de los tiempos;

Quizá el término más adecuado para expresar esta idea es el que utilizan Frankenberg, Dubiel y Rödel en su obra La cuestión democrática: el concepto de dispositivo simbólico. 8 En palabras de Enrique Serrano El ‘dispositivo simbólico’ de un orden institucional es [.

  1. ] el núcleo que define su identidad [la identidad del orden institucional], en el que se condensan los valores, los principios y las normas, que permiten definir sus fines y, con base en ello, determinar la forma concreta de sus instituciones y procedimientos;

En este sentido, el ‘dispositivo simbólico’ es el aspecto que motiva o impulsa la dinámica de ese orden (Serrano, 1997: 531). El dispositivo simbólico no es un “deber ser” heterónomo a la realidad social. Al contrario, es el conjunto de valores, normas e ideales (generados por la propia sociedad) que impulsan la realidad institucional del orden vigente.

  1. El hecho de que en una sociedad democrática la dimensión normativa no pueda fundamentarse en un orden a priori trascendente no significa que la dimensión normativa no exista;
  2. Los valores y las normas, en otras palabras, el dispositivo simbólico, tienen una realidad social que se manifiesta en la influencia que ejercen en las relaciones sociales y en las instituciones (Serrano, 1997: 530);

Los principios a los que alude Habermas (2002) o el dispositivo simbólico al que se refieren Frankenberg, Dubiel y Rödel (1997) expresan sin duda el “deber ser”, los valores y las normas que en una sociedad justifican y mueven el orden institucional. La democracia supone ciertamente procedimientos e instituciones como la regla de la mayoría, la división de poderes, el principio de representación, elecciones competitivas y Estado de Derecho.

Pero la democracia no se agota en las instituciones y los procedimientos. Ambos —instituciones y procedimientos— fundan su aceptación, esto es, su legitimidad, en el dispositivo simbólico de la democracia.

Sólo que en la democracia estas normas y valores que constituyen su dispositivo simbólico no están dadas de una vez y para siempre; no se justifican por un orden previo, natural o divino, sino que están en un permanente proceso de construcción y reconstrucción.

  1. Pero, ¿en qué consiste, específicamente, el dispositivo simbólico de la democracia? ¿Cómo es que en este dispositivo encontramos los principios de legitimidad de la democracia? El dispositivo simbólico de la democracia se apoya en dos cimientos fundamentales: la soberanía popular y el reconocimiento mutuo del derecho a tener derechos (Rödel, Frankenberg y Dubiel [1997], y Arato y Cohen [2000]);

Dicho de otra forma, todo Estado constitucional democrático funda la legitimidad de sus instituciones y procedimientos en dos principios básicos: 9 1) el principio de la de la soberanía popular que se expresa en la aspiración de que el orden estatal sea libremente reconocido como legítimo por los ciudadanos y 2) el reconocimiento recíproco de los miembros de la sociedad como sujetos de derechos y deberes, o sea, el reconocimiento de un derecho general a tener derechos.

  1. Veáse (Arato y Cohen, 2000; Habermas, 2002; Serrano,1997);
  2. Por poner un ejemplo, la razón por la cual consideramos valioso el procedimiento de la regla de la mayoría es que éste constituye la materialización de uno de los dos principios legitimadores básicos de la democracia: la soberanía popular;

Si la democracia no se fundara en este principio de legitimidad, entonces no sería necesario acudir a la regla de la mayoría, pues está demostrado que este procedimiento no es necesariamente ni el más eficaz ni el más eficiente. Pero si la regla de la mayoría es considerada como uno de los procedimientos más importantes de la democracia es precisamente porque los estados democráticos necesariamente apelan a la soberanía popular como principio legitimador.

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Hay que aclarar que cuando decimos que el dispositivo simbólico de la democracia se funda en la soberanía popular no estamos diciendo, como en distintos momentos históricos se pudo haber pretendido, que la democracia, definida como gobierno del pueblo, se expresa en una voluntad política unitaria u homogénea.

Todo lo contrario. Tras el derrumbe de las monarquías absolutas, el lugar que ocupaba la persona del rey como titular del poder soberano queda vacío. Y en el acto constituyente, pensemos en las constituciones norteamericana de 1787 y francesa de 1793. La sociedad civil se presenta a sí misma como pueblo soberano (o nación).

Pero “pueblo” y “nación” no son más que representaciones simbólicas que buscan dotar de una imagen unitaria a la pluralidad social. No pueden apropiarse de hecho de ese lugar vacío de poder ni pueden adoptar una forma real.

Ese lugar vacío, que no puede ser ocupado por nadie en particular, es ocupado por todos como realidad plural y compleja. La noción de “pueblo” y la “soberanía popular” no nos remiten a un “macrosujeto”, sino a una realidad plural y conflictiva. Por eso, según Frankenberg, Dubiel y Rödel, “la soberanía popular garantiza, como base secular de legitimidad política, que este lugar permanezca vacío” (Frankenberg, Dubiel y Rödel, 1997: 156).

  • Ahora bien, el principio de la soberanía popular, como expresión del autogobierno democrático, tiene como corolario el reconocimiento mutuo del derecho a tener derechos;
  • El lugar del poder está vacío porque “el pueblo” es una realidad plural, conformada por individuos con derechos morales;

10 Con la institucionalización de los derechos humanos, la sociedad no puede referirse a sí misma como una unidad. El reconocimiento del mutuo derecho a tener derechos expresa, por una parte, la pluralidad que reconoce la diferencia, pero también la universalidad que reconoce a todos una igual libertad.

Por ello, la soberanía popular se pone en marcha sólo con el reconocimiento mutuo del derecho a tener derechos. Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con la desobediencia civil? Pues bien, en las democracias existe una tensión insuperable entre el dispositivo simbólico y el orden institucional.

El orden institucional nunca satisface plenamente las exigencias del dispositivo simbólico. Si lo hiciera, el dispositivo simbólico de la democracia dejaría de ser tal para convertirse en el dispositivo simbólico de una tiranía o de un régimen totalitario.

Lo que distingue al dispositivo simbólico de la democracia es ese lugar vacío de poder, ese carácter permanentemente abierto a la pluralidad social. Por eso hay una permanente tensión entre el derecho vigente (las normas, los procedimientos y las instituciones legalmente reconocidas) y los principios democráticos de la soberanía popular y del derecho a tener derechos.

El dispositivo simbólico de la democracia está siempre ampliándose y perfeccionándose. Así lo demandan “los principios de legitimidad democrática” de los que ya he hablado, a saber, el autogobierno (soberanía popular) y el derecho general a tener derechos.

  1. Aquí entra en escena la desobediencia civil, que constituye un motor fundamental en la aceleración de los cambios que demanda el dispositivo simbólico de la democracia, pues siempre pone en controversia la unidad simbólica de un Estado democrático;

La desobediencia civil se produce cuando las minorías llegan a la apreciación fundada de que ya no pueden revisar las decisiones de la mayoría ni la representación simbólica de la sociedad civil que en ellas se expresa a través de los canales institucionales.

La praxis reivindicativa extralegal de la desobediencia civil aspira al reconocimiento del disenso y de los disidentes. Busca hacer valer una nueva representación simbólica de la sociedad civil: nuevos valores, nuevas normas, nuevos fines.

Al desobedecer, los ciudadanos hacen un llamamiento a los gobernantes o a las mayorías silenciosas a revisar las decisiones o las abstenciones políticas. Apuntan al centro del dispositivo simbólico de la democracia. Hacen notar la falibilidad de las decisiones, incluso de aquellas que se han formado de acuerdo con los procedimientos legítimamente prescritos.

Los desobedientes no actúan ni “con el pueblo” ni como “suplentes del pueblo”. Lo que buscan es incidir directamente en la esfera pública planteando temas, demandas e intereses que traduzcan el inevitable conflicto (resultado de esa sociedad plural y compleja a la que da pie el orden democrático moderno) en nuevas leyes, políticas e instituciones.

Por eso sostengo que desobediencia civil constituye un resorte fundamental del dispositivo simbólico de la democracia. Porque la desobediencia civil dispara la reflexión de la sociedad sobre los temas e intereses que los desobedientes reclaman al orden institucional vigente.

La desobediencia civil pone nuevas cartas sobre la mesa. Indica que tanto el orden institucional como el dispositivo simbólico vigentes en un Estado democrático requieren modificaciones. Ya hemos dicho que si algo caracteriza a la democracia es que su dispositivo simbólico se reconstruye y perfecciona permanentemente.

Lo que hace la desobediencia civil es alertar, tanto a los gobernantes como a la sociedad civil, sobre la necesidad de modificar no sólo el dispositivo simbólico, sino también las instituciones. Por ejemplo, en noviembre de 2006, la Asamblea Legislativa del Distrito Federal decretó la Ley de Sociedad de Convivencia.

11 Este caso o el caso de la ley que desde 2007 permite la interrupción del embarazo antes de las 12 semanas, son claros ejemplos de la manera en que el dispositivo simbólico y el orden institucional democrático se modifican por la acción de la sociedad civil; acción que en muchos casos recurrió a la desobediencia civil para poner ambos temas a debate en la esfera pública.

En ambos casos, la desobediencia civil propició un debate público e influyó tanto en la modificación del dispositivo simbólico como en la transformación del orden legal–institucional. Hoy, se considera discriminatorio y violatorio, tanto de la ley como de los valores democráticos, atentar contra los derechos de las personas que mantienen una sociedad de convivencia con personas de su mismo género.

  1. Pero esto no es resultado nada más de una iniciativa legislativa;
  2. Es una muestra de que tanto el orden legal como el dispositivo simbólico de la democracia se transforman por la movilización de la sociedad civil;

Por ello sostengo que la desobediencia civil constituye un resorte fundamental del dispositivo simbólico de la democracia, porque contribuye a modificar el orden institucional a partir de la reflexión y de la discusión acerca de su dispositivo simbólico.

  • Hasta aquí he argumentado que: 1) La democracia no se agota en las instituciones y los procedimientos; ambos —instituciones y procedimientos— fundan su aceptación, esto es, su legitimidad, en el dispositivo simbólico de la democracia; 2) en las sociedades democráticas, el orden institucional nunca satisface plenamente las exigencias del dispositivo simbólico; si lo hiciera, el dispositivo simbólico de la democracia dejaría de ser tal para convertirse en el dispositivo simbólico de una tiranía o de un régimen totalitario, y 3) la desobediencia civil constituye un resorte fundamental del dispositivo simbólico de la democracia porque pone a debate en la esfera pública la validez del contenido de ese dispositivo e influye por ende en la eventual transformación del orden institucional;

Pero podemos preguntarnos qué es lo que justifica la desobediencia civil en las modernas democracias representativas, en las cuales aparentemente existen canales institucionales para que la sociedad civil exprese sus demandas. En lo que sigue argumentaré que la desobediencia civil no debería considerarse expresión de abandono del orden democrático, sino una forma excepcional y tolerable de participación política en el permanente proceso de construcción de la democracia.

  • Como había adelantado, me apoyaré en los argumentos de Ronald Dworkin y Jürgen Habermas para sostener que las instituciones y procedimientos característicos de la democracia representativa deben complementarse con una actitud tolerante hacia manifestaciones de protesta o actos de desobediencia civil que busquen razonadamente poner a discusión las instituciones, normas o valores del orden vigente;

LA DESOBEDIENCIA CIVIL Y EL DERECHO A TENER DERECHOS No es deseable cultivar por la ley un respeto semejante al que se le brinda a lo justo. La única obligación que tengo el derecho de asumir es hacer en cualquier momento lo que considero justo. HENRY DAVID THOREAU ¿Están obligados los ciudadanos de un Estado constitucional democrático a obedecer incondicionalmente la ley? ¿Pueden los ciudadanos negarse a obedecer a un gobierno elegido democráticamente? ¿Pueden desobedecer leyes que han sido elaboradas respetando la regla de la mayoría? En su conocida obra Los derechos en serio, Dworkin asevera que nadie tiene el deber de obedecer la ley simplemente “porque es la ley”.

En su opinión, el razonamiento jurídico no se puede separar del razonamiento moral. Pero el razonamiento moral al que nos remite no es el que se basa en una moral objetiva que el hombre puede y debe conocer, como pretende el iusnaturalismo.

El razonamiento moral al que se refiere es aquel que se caracteriza por la construcción de un conjunto de principios que justifican y dan sentido a nuestras intuiciones morales. Dworkin parte del hecho de que los individuos tienen derechos morales contra sus gobiernos y las mayorías.

  1. En Los derechos en serio, no se ocupa de defender esta tesis (i;
  2. de que los individuos tienen derechos morales), sino de demostrar las implicaciones de ésta para quienes la aceptan;
  3. Y una de dichas implicaciones será, como veremos en un momento, que toda sociedad que se pretenda democrática y, por ende, garante del “derecho a tener derechos” tiene que ser tolerante con la desobediencia civil;

Pero vayamos por partes. ¿Qué significa tener derechos? Tener derechos implica que no se puede justificar, en términos utilitarios, atentar contra la pretensión de obrar o no de un individuo en aras de resguardar el “orden”, el “bienestar” o la “utilidad pública”.

  • En palabras del propio Dworkin, “los individuos tienen derechos cuando, por alguna razón, una meta colectiva no es justificación suficiente para negarles lo que, en cuanto individuos, desean tener o hacer, o cuando no se justifica suficientemente que se les imponga una pérdida o perjuicio” (Dworkin, 2002: 37);

Muchas veces se considera normal y suficiente apelar al orden, a la utilidad general o al bienestar de la mayoría para limitar derechos como el de la libre expresión. Pero, según Dworkin, si nos tomamos en serio el hecho de que los ciudadanos tienen derechos fundamentales en contra de su gobierno (derechos que muchas constituciones han positivado), entonces el gobierno haría mal en interferir en el ejercicio de estos derechos (como por ejemplo el derecho a la libertad de expresión), aun cuando considerase que el ejercicio de ese derecho pueda causar un mal (entorpecer el trafico, por ejemplo).

  1. 12 En sus propias palabras: No tiene ningún sentido jactarnos de que respetamos los derechos individuales a menos que ello lleve implícito cierto sacrificio y el sacrificio en cuestión debe ser que renunciemos a cualesquiera beneficios marginales que pudiera obtener nuestro país al dejar de lado estos derechos toda vez que resulten inconvenientes;

De modo que el beneficio general no constituye una buena base para recortar los derechos ni siquiera cuando el beneficio en cuestión sea un incremento del respeto por la ley (Dworkin, 2002: 288). Si un ciudadano tiene derechos morales, entonces tiene el derecho moral a infringir cualquier ley que el gobierno, en virtud de ese derecho, no tenía derecho a adoptar.

Esto no quiere decir, según Dworkin, que a la lista de los derechos deba agregarse el derecho a desobedecer. Quiere decir simplemente que si se reconoce la existencia de derechos morales, entonces no puede negarse el “derecho” a desobedecer la ley.

Las leyes están en permanente adaptación y revisión. Por eso la validez de una ley o de una norma puede ser dudosa. Dworkin entiende a la norma como norma legal, a las directrices como la orientación que guía a un gobierno en su propósito por alcanzar objetivos socialmente beneficiosos, y a los principios como las razones para decidir en virtud de la justicia y la equidad.

Para él la validez de la ley (o de la norma) no está dada únicamente por la corrección procesal del acto legislativo. Toda norma jurídica se apoya y se justifica en función de un conjunto de directrices políticas y de principios morales incorporados en la Constitución, que ésta supuestamente respeta.

Por eso, la validez de la ley también está dada por el respeto de los principios. Si en la Constitución se reconocen los derechos morales y la ley los viola, entonces la ley es inválida. Cualquier tribunal, incluso la Suprema Corte, puede desestimar sus propias decisiones.

¿Por qué habríamos de suponer entonces, que cuando una ley es incierta, un ciudadano que siga su propio juicio está incurriendo en un comportamiento injusto? Apunta Dworkin: Si un hombre cree que tiene derecho a manifestarse, debe creer también que estaría mal que el gobierno se lo impidiera, con o sin el beneficio de una ley.

Si está autorizado para creer eso, es una tontería hablar de un deber de obedecer la ley como tal, o de un deber de aceptar el castigo que el Estado no tiene derecho a imponerle (Dworkin, 2002: 287). Si siempre que una ley fuera dudosa tuviéramos el deber de actuar como si ésta fuera válida, nunca cabría la posibilidad de cuestionar una ley por motivos morales, de equidad y justicia.

Es posible, o incluso frecuente, que quienes objetan una ley, así como quienes la defiendan, tengan argumentos plausibles para defender sus posiciones. Por ello, no es posible argumentar que en un momento histórico determinado todos los derechos fundamentales están consagrados y protegidos, porque el significado, la interpretación y el rango de los derechos humanos se desarrollan con el tiempo.

No es que no se les pueda enumerar porque la lista sea larga. Es que los derechos cambian, se amplían y con el paso del tiempo, se afirman nuevos derechos. Por ello no puede haber una lista exhaustiva de derechos. Quien piense que los derechos de los hombres y las mujeres son determinados por los funcionarios del gobierno y los tribunales, piensa que no tenemos más derechos morales que los que nos concede el gobierno.

Ahora bien, esto no significa que se pueda adoptar como norma que el gobierno deba garantizar inmunidad siempre que alguien actúe por motivos de conciencia. Pero cuando las razones para enjuiciar a alguien que actuó por motivos de conciencia son débiles, Dworkin considera que sería un acto de ceguera moral pretender juzgarle con los mismos criterios que a un delincuente común.

La decisión de sancionar o no, de modificar una ley o no, o de adaptar un proceso judicial, es una cuestión de equilibrio en la que se deben sopesar las razones, las normas, las directrices y los principios constitucionales. No puede juzgarse igual a quien desobedece la ley por codicia que a quien lo hace reivindicando derechos morales.

  1. Dworkin denomina “casos difíciles” a aquellos en los que no hay certeza, bien sea porque existen varias normas que llevarían a sentencias distintas, o porque no existe una norma aplicable exactamente al caso;

Sin embargo, en su opinión, los casos difíciles tienen respuesta correcta. Puede ser que en algún caso no pueda aplicarse ninguna norma concreta. Pero en esos casos pueden aplicarse los principios. Por supuesto, los principios son dinámicos y cambian rápidamente; por ello, su aplicación no puede ser automática; por ello, esos casos exigen la búsqueda de criterios y la construcción de teorías coherentes que justifiquen la decisión.

Sin embargo, dado que los jueces no pueden crear normas retroactivas, deben —por el contrario— basarse en los principios para analizar jurídicamente y decidir sobre los casos difíciles con fundamentos racionales.

En varios países se concede la discreción de hacer cumplir o no la ley cuando, por ejemplo, se comete un homicidio en defensa propia, pero de ello no se sigue que deba tolerarse el homicidio en todos los casos. De manera semejante, tolerar la desobediencia a ley por razones morales no conduce a la conclusión de que se deba tolerar toda desobediencia a ley (como suponen los conservadores).

13 Los conservadores sostienen que una ley, aunque sea mala, debe hacerse valer, porque de lo contrario se debilita de manera generalizada el respeto a la ley. Pero, para Dworkin, este argumento no se basa más que en una conjetura y una conjetura no puede ser justificación suficiente para aniquilar los derechos.

No hay pruebas de que la tolerancia hacia la desobediencia a la ley por razones morales incremente la delincuencia o el crimen. Es un falso dilema plantear que, o bien un ciudadano no tiene derecho a infringir la ley, o bien lo tiene siempre. Del hecho de que la sociedad no pueda mantenerse si tolera toda desobediencia no se sigue que si tolera alguna vaya a desmoronarse.

En palabras de Dworkin, “una cosa es decir que en ocasiones un individuo debe someter su conciencia cuando sabe que la ley le ordena que lo haga, y otra muy diferente decir que debe someterla incluso cuando él cree razonablemente que la ley no se lo exige” (Dworkin, 2002: 314), o que no tendría por qué exigírselo, agregaría yo siguiendo su misma argumentación.

Los ciudadanos tienen en ocasiones el derecho de desobedecer una ley. Lo tienen cuando a) una ley atenta injustamente contra sus derechos y b) cuando el marco jurídico vigente no contempla como derecho legal un derecho moralmente válido. En suma, la desobediencia civil permite a los ciudadanos llamar la atención de los gobernantes, de la sociedad civil y de los políticos profesionales en los momentos en que las correcciones e innovaciones a la ley se tornan urgentes y los canales institucionales de la democracia representativa no constituyen un recurso accesible a los disidentes.

  • Por eso, Dworkin sostiene que las sociedades democráticas deben ser tolerantes con la desobediencia civil, pues si nos tomamos los derechos en serio, si la constitución reconoce la validez de los derechos individuales, entonces éstos siempre deben triunfar frente al gobierno o a la mayoría, y el derecho a la libertad de expresión no puede suprimirse ni por una conjetura ni por la utilidad pública;

Así pues, la desobediencia civil, resorte del dispositivo simbólico de la democracia, no sólo contribuye a resguardar los derechos morales de los disidentes cuándo éstos se sienten amenazados, sino que también influye en el perfeccionamiento y ampliación de estos derechos.

Veamos ahora la manera en que la desobediencia civil acelera el proceso de “democratización de la democracia”. LA DESOBEDIENCIA CIVIL Y LA SOBERANÍA POPULAR Protestar más allá de lo que la ley permite no equivale a desviarse de la democracia; es más bien parte absolutamente esencial de ésta.

HOWARD ZINN En su trabajo titulado La desobediencia civil, piedra de toque del Estado democrático de derecho (2002), Habermas sostiene que “el Estado constitucional moderno sólo puede esperar la obediencia de sus ciudadanos a la ley si, y en la medida en que, [ésta] se apoya sobre principios dignos de reconocimiento a cuya luz [.

] pueda justificarse como legítimo lo que es legal” (Habermas, 2002: 81). Para el filósofo alemán, el Estado democrático de derecho necesita contar con una justificación moral. Esta justificación, que es también una pretensión delegitimidad, se manifiesta en la exigencia de que en un Estado democrático constitucional los ciudadanos acepten el orden jurídico libre y reflexivamente; no por temor a una sanción, como sucede en los estados autoritarios.

Para Habermas, la legitimidad de los modernos estados de derecho se funda en el principio democrático que se expresa en “un interés susceptible de ser generalizado y que, en consecuencia, contaría con la aprobación voluntaria de los afectados” (Habermas, J.

  1. , 2002: 82);
  2. Dicho de otra manera, la pretensión de legitimidad de un Estado democrático no se satisface con el solo hecho de que las leyes, sentencias o políticas se elaboren según el procedimiento prescrito y conforme con la regla de la mayoría;

Su legitimidad se basa en la adhesión reflexiva y calificada de los ciudadanos al orden legal. Por eso, en palabras del propio Habermas, “cuando la constitución representativa fracasa ante retos que afectan a los intereses de todos los ciudadanos, el pueblo puede resucitar los derechos originarios del soberano bajo la forma de los ciudadanos.

” (2002: 86). El Estado constitucional democrático, que tiene en este principio de la soberanía popular uno de los fundamentos de su legitimidad, no puede reducirse al orden legal. El Estado de Derecho no es una construcción acabada, sino “una empresa accidentada”, construida en un proceso a largo plazo, que nunca ha sido lineal y sin tropiezos.

Por ello, Habermas considera que no basta que la desconfianza ante la falibilidad de la razón y la corruptibilidad de la naturaleza humana haya llevado a instituir los controles y contrapesos del Estado de Derecho. Desde su perspectiva, esta desconfianza debe ir más allá y mantenerse viva ante la posibilidad de que una injusticia pueda manifestarse en formas legales.

Las normas legales de un Estado democrático de derecho pueden ser ilegítimas. Por ello, asegura Habermas, los ciudadanos no están obligados a obedecer incondicionalmente a la ley. Habermas tiene claro que uno de los principios básicos del moderno Estado constitucional es la seguridad jurídica de los ciudadanos.

Por eso no pone en duda el papel del Estado como garante de la paz interna. Pero sabe que es necesario mantener viva la desconfianza ante la falibilidad de las leyes y los legisladores para que exista la posibilidad de corregir e innovar las normas. Sin esta posibilidad se socavaría la aspiración democrática del Estado constitucional moderno de ser reconocido como legítimo, libremente y por convicción, por todos los ciudadanos.

  1. La historia ha demostrado que en reiteradas ocasiones las leyes no expresan adecuadamente la voluntad de la mayoría;
  2. Por ello, es necesario que el Estado constitucional democrático esté sujeto a una permanente revisión y adaptación a las cambiantes circunstancias;

Lo que prima facie puede aparecer como una violación a la ley, puede después convertirse en un derecho. Es la historia de muchos movimientos reivindicativos de los derechos civiles o económicos y sociales. Y es precisamente en este punto donde la desobediencia civil desempeña un importante papel a los ojos de Habermas.

El filósofo alemán define la desobediencia civil como una protesta pública, moralmente fundamentada, que se propone violar normas jurídicas concretas, de manera simbólica, esto es pacíficamente, 14 admitiendo las consecuencias que acarreé la violación de la ley (Habermas, 2002: 79).

La desobediencia civil no enfrenta al ordenamiento jurídico en su conjunto, como pretendería quien apelase al derecho de resistencia frente a un orden injusto. El propósito de la desobediencia civil no es incitar a un proceso revolucionario, sino influir en la esfera pública apelando al sentido de justicia y a la capacidad de razonar de la mayoría.

  1. Para Habermas, la democracia no termina en los procedimientos institucionales;
  2. La aspiración democrática de los estados constitucionales está siempre en expansión, y la desobediencia civil es, según Habermas, una expresión más de esa aspiración por ampliar el horizonte democrático;

La desobediencia civil es una estrategia (no convencional ni institucional) a la que acuden los ciudadanos que no han podido influir en el sistema político a través del parlamento, de los partidos, de los sindicatos o de los medios de comunicación. Por eso Habermas considera que en un Estado democrático de derecho la desobediencia civil es una expresión normal de la madurez de su cultura política (Habermas, 2002: 75).

  1. Es la última oportunidad para corregir los errores en la aplicación del derecho o el último recurso para adaptarlo o innovarlo;
  2. Por ello no puede ser una característica exclusiva de las situaciones de crisis;

Todo lo contrario. Cuando está en duda el carácter democrático de la toma de decisiones, es necesario el contrapeso de la desconfianza no institucionalizada que se expresa en los actos colectivos de desobediencia civil. Habermas subraya que el “legalismo autoritario” (o “los conservadores”) 15 suele confundir las acciones de desobediencia civil, moralmente fundamentadas, con delitos comunes.

  1. Y suele argumentar que de la tolerancia a la desobediencia civil puede seguirse la desobediencia generalizada a todas las leyes y, por ende, el desorden total;
  2. Es cierto: la desobediencia civil se mueve en el incierto umbral entre la legalidad y la legitimidad;

Por eso Habermas admite que puede ser castigada. Pero de ello no se sigue que esta violación a la ley necesariamente deba ser castigada y, menos aún, de la misma manera en que se castigan los delitos comunes. No se puede medir con la misma vara a quien comete un delito de manera subrepticia con el fin de obtener algún privilegio que a los ciudadanos que públicamente violan la ley apelando a uno de los principios legitimatorios del moderno Estado de Derecho: la soberanía popular.

  1. Desde la perspectiva habermasiana, lejos de temer a la desobediencia civil, es importante que en los estados democráticos “casi justos”, ésta se tolere, pues constituye un valioso medio de comunicación e influencia entre la sociedad civil y la sociedad política;

LA DESOBEDIENCIA CIVIL Y LA “DEMOCRATIZACIÓN DE LA DEMOCRACIA”. REFLEXIONES FINALES Vimos ya que la democracia, definida como el gobierno de la mayoría que garantiza el derecho a tener derechos, no sólo se apoya en el dispositivo institucional que comprende la regla de la mayoría, el principio de representación, la separación de poderes, el Estado de Derecho y las elecciones competitivas; se apoya también en un dispositivo simbólico que lejos de ofrecer una representación unitaria del soberano (“del pueblo”) constituye un espacio siempre abierto al debate público y racional sobre los nuevos intereses, temas, demandas y opiniones de las minorías.

Ahora bien, así como el dispositivo institucional de la democracia ha ido perfeccionándose con el paso del tiempo, también el dispositivo simbólico de la democracia ha ido ampliándose en la tentativa de “democratizar la democracia” (esto es, de ampliar los márgenes de la democracia).

Y uno de los factores que en diversas ocasiones ha influido en este perfeccionamiento del dispositivo simbólico de la democracia es, precisamente, la desobediencia civil. Por eso en este trabajo he insistido en que la desobediencia civil constituye una especie de resorte del dispositivo simbólico que, fundado en la soberanía popular y en el derecho general a tener derechos, acelera los cambios del orden jurídico y político cuando la sociedad civil lo demanda en la esfera pública.

La desobediencia civil no constituye una expresión de desorden o usurpación. Los movimientos de protesta y de desobediencia civil no deben considerarse expresiones extraordinarias de una crisis democrática.

Todo lo contrario, deben considerarse un esfuerzo normal por ampliar los derechos y democratizar las instituciones, esto es, por adecuar el dispositivo simbólico a la cambiante realidad social. Históricamente, la desobediencia civil ha constituido un importante motor tanto de la creación y expansión de los derechos, como de la democracia.

Algunos prevén la ruina del Estado de Derecho, la erosión del monopolio estatal de la violencia y una situación de desorden e incredibilidad como consecuencia de la tolerancia hacia la desobediencia civil.

Pero las leyes e instituciones emanadas de las decisiones de la mayoría no tienen por qué estar sustraídas a la revisión y al cambio. En una sociedad democrática no puede haber obligaciones supremas e incuestionables. Si coincidimos en que en las sociedades democráticas el dispositivo simbólico está perfeccionándose permanentemente, no podemos entonces negar la posibilidad de que la sociedad civil haga manifiesto el sentido en el que considera pertinente modificar o ampliar ese dispositivo.

  1. Por supuesto que en las democracias representativas existen canales institucionales, como son los partidos y los representantes, para que la sociedad civil haga llegar sus demandas a la sociedad política;

Pero, como ya dijimos, la democracia no puede reducirse a procedimientos e instituciones porque está visto que la sociedad civil suele tener demandas que rebasan a los partidos y a los representantes, demandas que estos ignoran o simplemente no consideran.

  • Dado que el derecho emana de la razón y que la razón es falible, el derecho también lo es; por ende, las leyes pueden ser inválidas;
  • Y quien desobedece las leyes que considera inválidas en términos morales no es un delincuente;

Es claro que los conservadores confunden la tolerancia a la desobediencia civil, que apela a la capacidad de racionalidad y al sentido de justicia de la mayoría, con delitos comunes. Pero nada demuestra que tolerar la desobediencia civil sea el antecedente de tolerar toda desobediencia a la ley.

De acuerdo con Cruz Parcero, “demandar o exigir un derecho es invocar principios, una forma abreviada de apelar a razones certificadas por tales principios (o reglas), como relevantes, aplicables y obligatorios [.

] La objetividad de los juicios morales depende de que puedan justificarse racionalmente” (Cruz , 2001: 61). No es lo mismo demandar un derecho que demandar injustificadamente un bien de otro, como lo hace un asaltante. Tolerar la desobediencia a la ley por parte de quienes exigen un derecho no equivale a tolerar la desobediencia a ley por parte de delincuentes.

  1. Pareciera que quienes rechazan tajantemente la desobediencia civil desconocen que la mayoría de los derechos humanos consagrados en la Carta Internacional de Derechos Humanos de la onu son resultado de largas jornadas de desobediencia civil;

Si la postura conservadora hubiera prevalecido históricamente, el número de derechos reconocidos en la Carta sería mucho menor (y muchos de los derechos que estos autores dan por sentado probablemente ni siquiera estarían reconocidos como tales). Además, como bien lo indican Rödel, Frankenberg y Dubiel, “lo que se olvida en estos argumentos es que la exigencia de legitimidad de un orden democrático no se satisface con el orden o la calma [como] si este fuera el principio legitimador de la democracia” (1997: 48–49).

Si así fuera, no tendría sentido acudir a la regla de la mayoría, pues sin duda hay mecanismos más eficientes para tomar decisiones. Los estados democráticos no fundan su legitimidad en el orden o la calma, sino en el reconocimiento del derecho a tener derechos y en la soberanía popular.

La desobediencia civil es un resorte que permite activar en el dispositivo simbólico de la democracia tanto la soberanía popular como el reconocimiento de derechos. Es cierto, puede en ocasiones afectar el orden, pero ello no significa que atente contra la democracia, como suponen los conservadores.

La sociedad civil desobedece cuando busca llamar la atención sobre temas, intereses y demandas que no han sido considerados ni en la esfera pública ni en el sistema político. La desobediencia civil no sólo busca sacar a luz una protesta: busca también una respuesta, constituye una interpelación a los ciudadanos, a los funcionarios gubernamentales y a los representantes.

Al defender o promover la creación de derechos, la desobediencia civil cumple la expectativa de ampliar más el horizonte de la participación política en la democracia. La desobediencia civil tiene un significado simbólico que la distingue de otro quebrantamiento de la ley y la convierte en una cuestión política democrática.

  • Es la expresión simbólica de la aspiración de la sociedad a autogobernarse, a expandir sus derechos y a obedecer las leyes que fueron dictadas “como si la propia sociedad las hubiera dictado”;
  • Por ello, sostengo que la desobediencia civil contribuye a mantener en funcionamiento el espacio público en el que se expresan las opiniones de la mayoría y la minoría, como condición de la alternancia;

Si se cancela esa posibilidad, en mi opinión, lejos estaremos de la democracia. En una interesante entrevista que Esteban Rodríguez hizo a Roberto Gargarella en 2005 (“No hay democracia sin protesta. Las razones de la queja”), el profesor argentino de la Universidad Torcuato di Tella comenta lo siguiente (cito in extenso ): Lo que se denomina “la protesta social”, desde mi punto de vista, es un derecho.

Todos los ciudadanos tienen derecho a reclamar, a peticionar. Y forma parte de lo que en doctrina constitucional se denomina los derechos vinculados a la libertad de expresión. Los derechos de libertad de expresión, o el de libertad de reunión, como el derecho de asociación, son derechos fundamentales, son derechos del hombre contra el Estado y que deben merecer —en una democracia— una protección especial, sobre todo cuando quienes reclaman son sectores desventajados, son sectores que dentro de la sociedad han sido excluidos, separados o marginados y que lo que tratan de hacer es poner en evidencia esta situación y lograr que el Estado de lugar a las prestaciones a que —de acuerdo con nuestra Constitución— está obligado a dar.

El derecho de reunión y el derecho de expresión pública, no tienen la misma jerarquía que una molestia transitoria en el acto de circular. Hay distinta jerarquía de derechos, lo que también en doctrina se analiza habitualmente. No puede tipificarse como delitos el ejercicio mismo de derechos fundamentales.

  • Tengamos en cuenta que para hacer uso de estos derechos estas personas no pueden acceder habitualmente a los medios de comunicación, a la prensa escrita o a la televisión;
  • Así, recurren a otras formas para hacer visible la protesta, para lograr una mayor eficacia en el reclamo, y esto el Estado lo tiene que tutelar;

La desobediencia civil, en las sociedades democráticas, contribuye a “democratizar la democracia” o, dicho de otra forma, a ampliar nuestra comprensión de la democracia. Por una parte, favorece la protección de los derechos individuales (o grupales) frente al gobierno y a la mayoría.

Y por la otra, dada la imperfección del principio de representación, contribuye también a ampliar las posibilidades de participación. De manera que, en mi opinión, hay al menos estas dos razones bastante sólidas para que en las sociedades democráticas se tolere la desobediencia civil.

Nótese que he dicho tolerar, no legislar un derecho a la desobediencia civil. Sin duda, como bien lo señala Raz, sería contradictorio establecer un derecho a desobedecer la ley. 16 Pero, desde mi perspectiva, todo Estado constitucional democrático debería tolerar la desobediencia civil por las razones que hasta aquí he esgrimido y que a continuación resumo: 1) porque la democracia no puede reducirse a la institución representativa (a su dispositivo institucional); 2) porque en las sociedades democráticas el espacio público debe estar abierto a nuevos intereses, temas, derechos y opiniones, pues su dispositivo simbólico está en permanente transformación; 3) porque, siguiendo a Habermas, considero que la imperfección del principio de representación hace necesario ampliar las posibilidades de participación de la sociedad civil (si queremos que tenga sentido hablar de la soberanía popular como principio legitimador de la democracia); 4) porque, al igual que Dworkin, creo que la desobediencia civil contribuye a resguardar los derechos morales y a innovar creando otros derechos; 5) porque lo que legitima a la desobediencia civil es la apelación a principios razonables, prudentes y susceptibles de aprobación general (no el interés caprichoso de un delincuente); 6) porque —siguiendo a Gargarella— considero que la desobediencia civil es una expresión más del derecho fundamental a la libertad de expresión que ejercen las minorías o las mayorías desventajadas que carecen de otros medios para hacer públicas sus demandas.

  1. En conclusión, contrario a lo que pueda pensarse, la censura y la criminación de la desobediencia civil en las sociedades democráticas, lejos de fortalecer a la democracia, la minan y la debilitan;
  2. Por ello, nuestras sociedades deben aprender a tolerar los actos de desobediencia civil que buscan resguardar o innovar derechos morales y ampliar los márgenes de participación de la sociedad civil contribuyendo con ello a “democratizar la democracia”;

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Nueva York: Harper Collins. Artículo en líneadisponible en http://www. ecn. cz/temelin/textonly/intro_z. htm. Fecha de consulta: enero de 2007. [ Links ] NOTAS Agradezco las valiosas observaciones de Julio Beltrán, Sergio Ortiz Leroux, Arturo Santillana, Ángel Sermeño y Enrique Serrano al presente trabajo.

Todas las insuficiencias y errores de este último son de mi entera responsabilidad. 1 Como resultado de algunas de estas protestas, en 1996 el presidente de Ecuador Abdala Bucaram se vio obligado a renunciar, al igual que el presidente de Paraguay, Raúl Cubas, en 1999; el presidente de Perú, Alberto Fujimori, en el año 2000; el presidente de Argentina, De la Rúa, en el año 2001; el presidente de Bolivia, Sánchez Losada, en 2002, y el presidente de Haití, Bertrand Aristide, en 2004.

Véase Gargarella (2005). 2   Artículo 39 de la constitución mexicana; artículo 36 de la constitución argentina; artículo 20 de la constitución alemana. Para una revisión detallada del derecho de resistencia en las constituciones hispanoamericanas, véase Núñez Alcántara (2002).

3  En este mismo sentido, Rödel, Frankenberg y Dubiel indican, a manera de ejemplo, que si bien en el caso de la constitución alemana se prevé un derecho de resistencia, no hay sitio para “un derecho de oposición de segunda categoría” como lo es la desobediencia civil.

De la observación no se sigue que pretendan su legalización, sino que únicamente destacan la diferencia entre ambos conceptos. Véase Rödel, Frankenberg y Dubiel (1997:70 y ss. 4  Para el tema de la crisis de la representación política véase Tenzer (1992) y Gargarella (2002).

5  Para el concepto de dispositivo simbólico de la democracia, véase Rödel, Frankenberg y Dubiel (1997); Serrano (1997); Maestre (1997), y Cansino y Sermeño (1997). 6 Para el concepto de derechos morales, véase Cruz Parcero, J.

(2001). Señala Cruz Parcero: “los derechos morales son un tipo de razones morales de especial peso que facultan a un sujeto a exigir, demandar, hacer o disfrutar algo” (Cruz, 2001: 61). 7 Utilizo el término poder tal como lo define Weber. Para él, una relación de poder se manifiesta en la influencia directa o indirecta que ejerce un polo A de la relación social sobre la voluntad o acción de un polo B de esta misma (existiendo o no una expresa resistencia por parte del polo B).

  • Véase Weber (1981: 5–46 y 170–250);
  • 8 Véase nota 5;
  • 9 En este sentido Arato y Cohen señalan: “La legitimidad de los regímenes constitucionales modernos que afirman ser democráticos y respetar los derechos depende en ultima instancia de presuposiciones normativas supralegales tanto de la teoría democrática como de la liberal, es decir, de ideas de la legitimidad democrática y de los derechos morales” (Arato, A;

y Cohen, J. , 2000: 637). 10 No es mi propósito en este trabajo defender la tesis de que los ciudadanos tienen derechos morales frente a sus gobiernos. Partiré de que sí los tienen con base en el reconocimiento explícito o implícito que han hecho la mayoría de los estados democráticos del mundo que han aceptado la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

  • 11 Señala Enoé Uranga, quien impulsó la iniciativa en anteriores legislaturas: “esta ley no es de un partido político, sino de la sociedad que hizo suya la propuesta que en su momento presentó el Movimiento Lésbico, Gay, Bisexual y Transgénero (mlgbt) y a la que se adhirieron “infinidad” de organizaciones de derechos humanos, mujeres, intelectuales y académicos”, en Bolaños y Cruz (2006);
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12 Para una análisis detallado de controversias de derechos concurrentes véase Waldron, J. (2000). 13 Utilizo aquí el término “conservador” para referirme a aquellos que sostienen que la desobediencia civil es inaceptable porque pone en juego la conservación del Estado.

Véase Raz (1985), Herranz Castillo (1994) y Schettino (2000). 14 Cabe aclarar que si bien la desobediencia civil no excluye medios de coacción, sí garantiza —desde la perspectiva de Habermas— la integridad del enemigo de la protesta o de terceros inocentes.

Véase Habermas, 2002: 79. 15 Véase nota 13. 16 Conviene distinguir aquí entre el derecho de resistencia ante gobiernos tiránicos (incorporado en algunas constituciones) y “el derecho” a la desobediencia civil que como bien lo indica Raz no puede legislarse (Raz, 1985)..

¿Quién promovió en Sudáfrica la desobediencia civil?

La segregación racial de Sudáfrica y poco más tarde la implementación del apartheid , en 1948, fueron motivo de gran preocupación en la entonces recién creada Organización de las Naciones Unidas. La Asamblea General adoptó en 1950 su primera resolución contra ese régimen discriminatorio que obligaba a vivir separados de la población blanca a los grupos raciales originarios de África y a otros grupos étnicos ahí establecidos como resultado del colonialismo.

A partir de entonces y durante más de cuatro décadas se aprobaron más resoluciones, se celebraron conferencias y se emprendieron acciones con la intención de que se desmantelara ese sistema racista. En este contexto, una figura surgió para ocupar un lugar de honor en la historia al convertirse en sinónimo de la lucha por los derechos humanos en Sudáfrica y el mundo: Nelson Mandela.

Nelson Rolihlahla Mandela nació en 1918 en Mvezo, Sudáfrica. Haber crecido en un entorno de segregación racial lo hizo consciente desde muy temprana edad de las injusticias y abusos de los derechos humanos y lo llevó a implicarse en la vida política cuando era estudiante de leyes en la Universidad Fort Hare.

He luchado contra la dominación blanca y he luchado contra la dominación negra. Durante sus primeros años de activista, fundó la Liga Juvenil del Congreso Nacional Africano -al que se había afiliado un poco antes- y pronto fue electo su secretario general.

En 1952, comandó la campaña masiva “Rebeldía”, que llamaba a la desobediencia civil contra las leyes injustas. Sus actividades políticas lo enfrentaron a los gobernantes del apartheid cuando su movimiento se radicalizó con la masacre de manifestantes negros pacíficos cometida en Sharpeville en 1960 , que dejó 69 muertos y unos 200 heridos. ONU/E. Debebe Nelson Mandela y el entonces Secretario General de la ONU Kofi Annan durante un encuentro en Houghton, Johannesburgo en 2006.

¿Qué aporto Gandhi a la desobediencia?

Artículos Gandhi: la resistencia civil activa Gandhi: civil active resistance Armando Rendón Corona* * Doctor en Ciencia Política, profesor investigador del Departamento de Sociología de Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Correo electrónico: [email protected]

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  • Artículo recibido el 20 de mayo de 2010 Aceptado el 25 de febrero de 2011 Resumen El artículo se ocupa de la concepción de Gandhi acerca de la resistencia activa conforme a los principios de su ética política que regulan las formas de acción: resistencia y verdad;

Postula la acción individual y colectiva de resistencia a la injusticia y la opresión, asumiendo la responsabilidad que ello implica. Los ejes de su estrategia son el deber de desobediencia y la no cooperación con el Estado por medios no violentos, tales como el boicot, la suspensión de actividades y las movilizaciones de masas.

  • Combina el rechazo a un sistema de dominación con la construcción de un nuevo orden social, para lo cual son indispensables una conciencia de la propia dignidad y la autonomía frente al sistema, pasando por el autogobierno;

Palabras clave: resistencia activa, no cooperación, desobediencia civil pacífica. Abstract This article refers to Gandhi’s conception on active resistance according to his political ethic principles that regulate the forms of action, resistance and truth.

  1. It postulates the individual and collective resistance action against injustice and oppression, accepting the sacrifices that it implies;
  2. The axes of his strategy are the duty of disobedience and non-cooperation with the State through non violent resources such as boycott, activity suspension and mass mobilization;

It combines refusal of a domination system with the creation of a new social order, in which dignity awareness and autonomy from the system, up to self-rule are indispensable. Key words: active resistance, non-cooperation, non-violent action. La actualidad del método de Gandhi La obra escrita de Gandhi es prolija en artículos elaborados a lo largo de casi medio siglo, en los cuales trata de un gran número de temas coyunturales y filosóficos.

  1. Se lamenta la ausencia de tratados sistemáticos acerca de todas esas materias, pero no olvidemos que fue un guía caminante de las luchas de los pueblos de la India por su emancipación humana y nacional;

No obstante, trató cuestiones fundamentales de forma reiterada a lo largo de décadas, sin que modificara la esencia de sus textos, lo que muestra al mismo tiempo la coherencia de su praxis y la distancia que a veces tuvo con las exigencias del movimiento independentista.

  1. Se conoce bien su profunda raíz religiosa, así como su preocupación por encontrar elementos comunes a varias teologías, concepciones que impregnan su moral, el cuidado del cuerpo y el alma, la vida cotidiana y la naturaleza; dimensiones de la praxis gandhiana de las que no se ocupa este ensayo;

Tampoco es nuestra intención hacer una reconstrucción histórica ni biográfica del concepto de resistencia civil activa, sólo nos ocupamos del método de la resistencia civil. Nuestro interés se centra en sus concepciones políticas del método de la resistencia civil activa contra la injusticia en todos los órdenes y en su proyecto constructivo de una nueva sociedad y un nuevo Estado nacional.

Este escrito pretende llamar la atención sobre un paradigma que no estaba presente en las estrategias de la izquierda social y política en México, pues no fue sino hasta la primera década del siglo XXI cuando cobró carta de naturalización en un amplio movimiento ciudadano identificado como de resistencia civil.

Por supuesto, la historia no se repite, pero hay enseñanzas del gandhismo que obligan a reflexionar cuando ese movimiento enfrenta problemas de similar calado: vencer injusticias ancestrales, resistir a un capitalismo neoliberal que no se hundirá solo, y crear un proyecto constructivo que dé un viraje profundo al curso de la historia que nos rescate de la caída en la destrucción de la sociedad y el Estado.

La cuestión no es repetir una experiencia originalísima, sino inspirarse, reinterpretar principios fundamentales que orienten la participación ciudadana y los horizontes de los luchadores sociales, a veces desesperados, y también enderezar a los que ya no luchan, las víctimas exhaustas ante un sistema de dominación aparentemente invencible.

Gandhi ha sido interpretado de muchas maneras, se le presenta a veces más como exponente de la resistencia pasiva a la manera inglesa, o como ejemplo de autosacrificio cristiano. El pensamiento de Gandhi tiene el doble significado de humanismo universal y guía intelectual en una situación histórica concreta, una dualidad pedagógica militante o, dicho a la manera de Thomas Merton, “fue la conciencia espiritual de un pueblo la que despertó en el espíritu de una persona”; se expresó “en los símbolos y en el lenguaje filosófico de su propio pueblo y podía emplearse inmediatamente para despertar a aquel pueblo dormido y esclavizado a una conciencia de su propia identidad y de su vocación histórica” (Merton, 1998: 20).

  • La praxis de Gandhi, en ocasiones contradictoria, ha merecido juicios críticos, pero no es eso lo que nos interesa en esta exposición, sino el método de la resistencia abstraído de su circunstancia para atender mejor las preocupaciones del movimiento mexicano de resistencia civil pacífica;

Con ese ánimo orientamos la selección y la organización de los temas. Por razones de formato editorial prescindimos de un apartado sobre los significados de la igualdad en una sociedad de bienestar; dentro de lo que Gandhi consideraba su socialismo. La concepción ético-política del satyagraha La síntesis gandhiana de la cultura hindú une dos principios: la resistencia a la opresión y la no violencia, el satyagraha y el ahimsa (Gandhi, 1989: 84).

  • 1 Unidos significan actuar directamente y transformar;
  • Por ahimsa se entiende “no-violencia, no hacer el mal, no dañar a ningún ser viviente”, cuya connotación pasiva le viene de no hacer daño a nadie, o el deseo de hacer el bien aun a quien comete un mal;

El primer deber de la no violencia es respetar la justicia en todos los dominios. También significa verdad, armonía, fraternidad (“Ahimsa o la vía de la no violencia”, Gandhi, 1969: 152, 156). Nuestro personaje complementó el ahimsa con el concepto de satyagraha, que tiene un acento activo en el que caben todas las formas de confrontación que se mencionarán enseguida; el satyagraha obliga a la no tolerancia frente a las acciones inmorales, resistencia a quien comete el mal (Ameglio Patella, 2002: 148-149).

  • Para revertir la injusticia, la no violencia dispone de las armas del satyagraha y la no cooperación, a condición de hacer un uso honesto y moderado de éstas (“Ahimsa o la vía de la no violencia”, Gandhi, 1969: 157);

La concepción ética de Gandhi gira en torno a una relación humana regulada por la fuerza del amor, un principio ético que se objetiva en la noción de dignidad, entendida como igualdad ante el otro. Esa fuerza es la que anima la resistencia a la desigualdad, cuyo fin es que prevalezca el estado moral, como lo definió Tolstói.

El método de la lucha contra la opresión encontró su nombre en el satyagraha, que significa verdad y firmeza, ambos atributos del espíritu: sat: verdad o amor, agraha: firmeza o fuerza. También puede significar “atenerse a la verdad y a la justicia”.

2 La nueva forma de lucha que se puso en práctica desde 1906 en Sudáfrica, se distingue de la resistencia pasiva tradicional aunque comparten una base ética. Construye una forma de vida a partir de tres conceptos: mística, reflexión y acción; en este último elemento se encuentra la diferencia con la resistencia pasiva.

La acción es algo complejo; una de sus manifestaciones es el rechazo y la resistencia; siempre limitada por principios morales, es la resistencia no violenta. Ante todo recurre al propio sacrificio y apela a la conciencia del adversario.

“El satyagraha [. ] es un método para defender los derechos a través del sufrimiento personal; lo contrario de la resistencia armada” (Fischer, 1982: 54-55). El sacrificio personal, antes que sacrificar al adversario, es un sacrificio meritorio porque supone arriesgar la vida, siendo que ésta debe ser protegida, comenzando por la propia, No se trata de hacerse castigar, ése no es el fin; el resistente sabe que hay riesgo y aun así actúa, de esa manera se pierde el miedo a la tiranía.

  1. 3 La esencia de las enseñanzas de Gandhi, escribió Jawahartal Nehru, era la intrepidez unida a la verdad en función del bienestar de las masas;
  2. “El impulso imperante en la India bajo el dominio británico era el miedo, un miedo que todo lo invadía, que oprimía y ahogaba; el miedo al ejército, a la policía, a los vastos servicios secretos; el miedo a la clase oficial; el miedo a las leyes represivas y a la prisión; el miedo al agente del terrateniente; el miedo al prestamista; el miedo a la desocupación y al hambre que estaban siempre en el umbral;

Fue contra este miedo universal contra lo que se levantó la voz serena y decidida de Gandhi: No tengáis miedo”. Nehru concluye con la siguiente afirmación: fue un cambio psicológico que liberó al pueblo de su pesada carga (Nehru, “El descubrimiento de la India”, citado por Moreno García y Benítez Fleites, 2004: 148-149).

Supone, pues, una conciencia moral que pueden compartir oprimidos y opresores y, por esa razón, éstos son capaces de redimirse; el sacrificio de los primeros apela al humanismo de los segundos. El sacrificio es un valor de la resistencia; supone soportar los riesgos y castigos que implica la lucha por un bien general; sin embargo, interpretado con pasividad podría alentar los impulsos sádicos de los poderosos o, en el mejor de los casos, a un desgaste sin frutos.

Probablemente esta idea tenía sentido en su contexto, y todavía puede tener alguna influencia en algunos individuos, pero las interpretaciones contemporáneas de la resistencia civil no aceptan el sacrificio como elemento legitimador por ser un castigo impuesto ilegítimamente por los poderosos.

  1. Estas interpretaciones ponen de relieve el carácter refractario a razones morales de las clases dominantes en la sociedad capitalista; en su lugar, a partir de un orden moral fabrican ideologías encubridoras de la defensa del poder por cualquier medio, una fórmula política (en el sentido de justificación que le daba Gaetano Mosca), artificios ideológicos que en el fondo muestran una conciencia de clase supremacista o un nihilismo moral expresado en términos de poder por el poder mismo;

Redimibles o no los opresores, lo significativo del pensamiento de Gandhi es que la sociedad justa se constituye a partir de un vínculo moral, de una conciencia ética del pueblo. Se puede decir que implica una revolución cultural porque es el principio regulador del que derivan las estructuras e instituciones sociales.

Tal como lo encontramos en Mazzini y Tolstói, Gandhi establece una coherencia moral entre el fin y los medios: los medios representan ya un fin en sí mismo y deben ser tan puros como el objetivo final; los medios son ya la forma de construcción de una nueva sociedad.

Aludiendo indirectamente al régimen comunista, decía: “Los medios impuros dan como resultado fines impuros”; el socialismo (según su propia versión) es cristalino, requiere medios cristalinos para realizarlo. Así, al principio nihilista maquiaveliano, según el cual el fin justifica los medios, contrapone el ahimsa y la Verdad, estrechamente interdependientes (Gandhi, 1987: 13).

Como método requiere que la causa sea justa y clara, verdadera y sustancial, tanto como los medios de que se vale. La resistencia activa a la dominación por la fuerza se basa en la verdad y firmeza (o fuerza): Está fuera de discusión que una petición sin el apoyo de la fuerza es inútil [.

] Una petición sostenida por la fuerza es la petición de un igual y cuando él transmite su demanda bajo forma de petición, ésta testimonia su nobleza. Las peticiones pueden ser sostenidas por dos tipos de fuerzas. Una es: “Les haremos daño si no nos dan lo que les pedimos”; es la fuerza de las armas [.

] El segundo tipo de fuerza puede ser expresada así: “[. ] Pueden gobernarnos sólo en la medida que nosotros aceptemos ser gobernados; ya no tendremos nada que ver con ustedes”, es la no-cooperación. Hay que tener presente que este tipo de fuerza consiste en una firme convicción descrita como la fuerza del amor o la fuerza del alma (o fuerza de la verdad), que como tal es indestructible, por consiguiente, la fuerza de las armas es impotente si se contrapone a la fuerza de la verdad (Gandhi, “Hind Swaraj”, en Ameglio Patella, 2002: 120).

La fuerza de la verdad se puede entender como la fuerza de la voluntad adquirida colectivamente, sin la cual la acción consecuente no es posible. Hay una fuerza irreductible en la voluntad de no obedecer a un poder ilegítimo, pero no es suficiente para vencerlo y cambiarlo; a la desobediencia como premisa le sigue la no cooperación y el autogobierno, que completan el sentido del concepto de resistencia activa.

La resistencia activa no debe confundirse con el concepto de objeción de conciencia (resistencia pasiva). Gandhi enfatiza el carácter social y político de la desobediencia civil: “La no-violencia sirve al bien de todos, y no sólo al bien del mayor número posible.

Quien ensalza la no-violencia tiene que estar dispuesto a sacrificar su vida para garantizar el bien de todos” (Gandhi, 2001: 43). En términos menos extremos también decía que al desobedecer una ley que afecta los derechos, aceptando las sanciones que puedan resultar de ello, se pone en acción la fuerza del alma.

Por eso, el adepto del ahimsa no hace suyo el principio utilitario de que el bien más grande es el que conviene al mayor número, porque el no violento está dispuesto a sacrificarse y la moral utilitaria no lo hace (“Ahimsa o la vía de la no-violencia”, Gandhi, 1969: 159-160).

Para los juristas conservadores existe el deber absoluto o incondicional de obedecer la ley, aunque sea injusta. En cambio, un principio compartido por muchos pensadores de la desobediencia civil es el deber de desobedecer, o deber personal de resistir la injusticia, y es en esta línea de pensamiento que se sitúa Gandhi: “Cuando la administración pública es tan perversa que se hace insoportable, hay que ser capaz de sacrificar la libertad personal para oponerle una resistencia no violenta” (Gandhi, 2001: 42).

Esto es fundamental en la concepción gandhiana de la resistencia, que en términos de la teorización de la participación ciudadana se designa como asumir responsabilidad por las consecuencias de la acción.

Demos por supuesto que el poder opresivo pretenderá hacer aparecer el sistema de dominación institucionalizado jurídicamente como un orden inalterable, aunque se sepa que la dominación es una relación cambiante que requiere ser actualizada. El argumento del deber de obediencia incondicional a la ley porque es producto de las instituciones reconocidas, es una tautología ideológica, pero cuando se pone en juego la fuerza del Estado la obediencia se consigue por sumisión.

En sentido contrario, el concepto de resistencia civil fundamenta la obediencia en el consentimiento, para ello se propone no sólo socavar la vigencia de un ordenamiento injusto, sino cambiar la relación de dominación en que se basa la ley injusta.

La premisa de la desobediencia civil consiste en que los gobiernos necesitan del pueblo debido a que obtienen su poder de la cooperación, colaboración o, al menos, la conformidad de la mayoría de la población. En este ámbito de la obediencia al gobierno es donde actúa la resistencia civil, cuyo propósito es producir cambios en la relación entre el pueblo y los gobernantes.

Así pues, la resistencia civil puede abrir el cambio social mediante la no cooperación y la desobediencia civil llevadas a cabo por colectividades, no por individuos, en contra de gobiernos o Estados, aun en los casos extremos en los que gobiernos dictatoriales emplean el terror para obtener la sumisión de la gente.

Incluso, los gobiernos represivos necesitan de la obediencia de la policía, el ejército, la burocracia y los aliados políticos; obediencia que depende del reconocimiento de la legitimidad de la autoridad del gobierno. Sin embargo, cuando esa legitimidad se pierde aquellas fuerzas pueden abandonar al gobierno (Randle, 1998: 114-115).

  • En un régimen democrático, la resistencia civil puede tener como objetivo una injusticia específica -por ejemplo, la discriminación racial-; entonces, el desafío al gobierno es limitado, no se discute su legitimidad sino una ley o política, sin pretender alterar al régimen como tal;

Pero la resistencia civil puede llegar a desafiar la autoridad y legitimidad del gobierno dictatorial, y privarlo de la fuente de poder que reside en la colaboración de la sociedad. En este caso, la impugnación en algún aspecto fundamental puede provocar su derrumbe o apresurar su descomposición, porque los sistemas dictatoriales son más rígidos y frágiles que los democráticos (Randle, 1998: 114-115).

  • El satyagraha es una respuesta al hecho de que las sociedades modernas basadas en la violencia no pueden resolver sus contradicciones;
  • Tampoco el Estado moderno basado en la fuerza podrá resistir a las fuerzas de la violencia interior e internacional;

Gandhi afirmaba: “El Estado puede ser administrado de manera no violenta si la amplia mayoría del pueblo es no violenta”. La cuestión es cómo lograrlo. Según la lectura hecha por Merton, el satyagraha surge de “una realización interna de unidad espiritual” en el individuo; es el resultado de esa identidad, condición para materializar la identidad nacional y medio para liberar al pueblo del dominio extranjero.

Así pues, el primer deber de cada persona es recuperar el buen criterio para que la sociedad pueda recuperar la sensatez; si los males son comunes también lo son las soluciones. El satyagraha tiene la ambición de llegar a alcanzar a la mayoría del pueblo y para ello la forma adecuada es educar “a la opinión pública de forma tal que cubra todos los elementos de la sociedad y que, al final, se haga irresistible” (Merton, 1998: 21, 44, 63, 65, 68).

Al respecto, hay que tomar con cautela la interpretación meramente espiritual, cristiana, que sugiere Merton, una especie de esencia humana que todo lo reconcilia; de ahí su afirmación de que el satyagraha pierde su significado si se considera únicamente como una técnica útil para conseguir un fin pragmático, porque no se logrará ninguna paz interior, únicamente las mismas divisiones y conflictos.

La conciencia de la situación real impone el deber de enfrentar la situación real, la mentira existente, aunque se tenga que sufrir y morir por desenmascarar la injusticia (Merton, 1998: 22, 30). Sin embargo, no se puede olvidar que los conflictos sociales y políticos son confrontaciones entre los intereses divergentes de los distintos sectores y clases y tienen que perseguir fines útiles.

La aportación de Gandhi es que estos fines van unidos a los principios. La originalidad de la tesis gandhiana es ser una estrategia no violenta de la conquista del poder, un método para cambiar las relaciones sociales y las relaciones de poder, transfiriendo el poder al pueblo, o más propiamente, se propone constituirse en poder autónomo.

Resistencia activa y pasiva La fuerza de la verdad, tal como la proponía Gandhi, no es pasiva; por el contrario, se expresa como una ética del resistente que enfrentaba directamente la violencia del poder colonial.

Es cierto que rehúsa la violencia, pero busca resultados tangibles. Esta concepción emerge de una tradición hindú de resistencia pasiva que no impugnaba el sistema social y político, no se proponía una ruptura y se presentaba como una táctica para obtener un resultado inmediato.

  • Por ser un término popular, Gandhi lo usaba en el sentido de no violencia, pero siempre acentuando el carácter activo de la acción de resistir;
  • La resistencia pasiva y la activa constituyen vías diversas para lograr cambios en la situación, pero la diferencia reside en la profundidad de las reformas, en el alcance de sus metas, que en un caso son parciales y en otro pretende transformar el sistema en su conjunto;

A diferencia de la acepción pasiva que le daban los ingleses como arma del débil, la resistencia activa evita la violencia, instrumento del cual el débil no puede servirse, pero no la excluye del todo en caso de que la situación lo requiera, a juicio del resistente (Ameglio Patella, 2002: 121-122).

La no violencia no consiste en abstenerse de todo combate real contra la maldad. No se puede ser pasivo ante las injusticias sociales, no es una virtud monacal destinada a procurar la paz interior, sino una regla necesaria para vivir en sociedad (“Ahimsa o la vía de la no-violencia”, Gandhi, 1969: 161, 166): “Nada ha sido jamás hecho en este mundo que no sea debido a la acción.

Rechazo la expresión ‘resistencia pasiva’: no traduce completamente la realidad y podría verse como el arma de los débiles. La no-violencia supone ante todo que uno es capaz de batirse. Pero al mismo tiempo, hay que conscientemente y deliberadamente reprimir todo deseo de venganza”.

  1. El satyagraha es una táctica ascendente: primero se presenta como oposición constitucional, un requerimiento respetuoso de los habitantes al gobierno; se convierte en desobediencia a la ley que los deshonra, pero si eso no basta para restablecer la justicia, la desobediencia se extiende a otras leyes hasta llegar a retirarle por completo su cooperación al Estado (Rolland, 1984: 44-45);

La estrategia general es la acción de masas en una dinámica de reformas sucesivas necesariamente alcanzadas con métodos pacíficos; una vía distinta a la dinámica de violencia revolucionaria cuya solución catastrófica debía desembocar en cambios radicales en poco tiempo.

Puesto en una situación límite, Gandhi llegó a admitir lo que podría llamarse violencia limitada o defensiva. “Yo prefiero mil veces tomar el riesgo de recurrir a la violencia antes que ver emascular a toda una raza”.

Es preferible emplear la violencia a huir por cobardía y dejar al pueblo sin protección; la cobardía anida a la violencia; rechazando la cobardía se puede apreciar el valor de la no violencia, porque ésta es el súmmum del coraje. “Allí donde sea preciso elegir entre la violencia y la cobardía, aconsejaré la violencia”.

  • En el mismo sentido, insistía: “La no-violencia no consiste en abstenerse de todo combate real contra la maldad”;
  • Por el contrario: “Veo en la no-violencia una forma de lucha más enérgica y más auténtica que la simple ley del talión, que acaba multiplicando por dos la maldad [;

] A mi juicio, la no-violencia no tiene nada de pasivo, sino que es la fuerza más activa del mundo”. La fuerza no está en los medios físicos sino en la voluntad indomable; la no violencia no es sumisión al malhechor sino “oponer la fuerza del alma a la voluntad del tirano” (“Ahimsa o la vía de la no-violencia”, Gandhi, 1969: 172, 178-189; Rolland, 1984: 42).

Según Pietro Ameglio Patella, la originalidad del movimiento gandhiano radica básicamente en dos aspectos: 1. La confrontación directa a las acciones injustas que cometía el poder público. La humanización, al mismo tiempo, de este mismo poder, al cual, aun enfrentándolo con fuerza, siempre se le ofrece un diálogo realista y sincero.

Estos dos aspectos permitían a la no violencia activa reconducir el poder del Estado en medio de situaciones de gran violencia y confrontación. La humanización del adversario es congruente con la exigencia de una relación entre iguales, es no violenta porque no se le amenaza con la eliminación física y también se aparta la lucha interpersonal porque el objetivo es el cambio del sistema social.

Claro está que esta disposición no asegura que los poderosos abandonen la represión y aun la eliminación de quienes consideren enemigos; no obstante, por encima de estas pretensiones violentas, la resistencia persiste en imponer un nuevo orden político basado en una moral pública no violenta.

Se ofrece al adversario la posibilidad de llegar a acuerdos pacíficos y ordenados, porque así se favorece la legitimidad de la resistencia y la expansión del movimiento nacional. Para la sociología de la acción colectiva en el siglo XIX, explica Michael Randle, no hay una clara división entre la resistencia no violenta y la violencia defensiva, aunque la resistencia pasiva se practicaba para evitar una respuesta violenta.

Fue Gandhi quien acuñó un concepto explícito de no violencia del que formaba parte la aceptación del sufrimiento infligido por el adversario, como principio cardinal de la resistencia activa, concepto distante de la resistencia pasiva tradicional en cuanto admite cierta violencia limitada autodefensiva y en circunstancias extremas (Randle, 1998:63-64, 84-85).

La no cooperación El concepto de desobediencia civil tiene una primera acepción negativa, desmitifica el acto de obedecer a la autoridad, rompe con la concepción de la obediencia como valor universal, que se traduce en la relación sociedad-Estado como obediencia absoluta o incondicional a la ley.

La desobediencia civil cuestiona a la autoridad legal (en este caso del Estado inglés) como legítima, y rechaza activamente el ejercicio perverso del poder. “La no-cooperación es una protesta contra la participación inconsciente e involuntaria en el mal”, en especial contra todo aquello que sea humillante.

En oposición a la actitud pasiva de obedecer, la desobediencia civil propone la creatividad, la innovación y la actividad, como medio de recuperación de la libertad, pues permite romper con la dependencia que paraliza el desarrollo a plenitud de la identidad, dando cauce a la máxima originalidad al plantear una nueva relación social liberadora del orden social preexistente.

El objetivo de la confrontación es romper la relación viciosa de colaboración implícita, basada en un acatamiento de la legalidad, ese acuerdo tácito que reproduce la injusticia social. Según Gandhi, la cooperación sólo era posible entre iguales, pues entre quienes cooperan no hay ni débil ni fuerte, cada uno es igual al otro.

La dependencia (o sumisión), en cambio, mantiene la impotencia y denigración, por lo que era necesario romper con esa relación de cooperación leal (con el dominio británico) cuando la otra parte no ofrecía un trato igualitario. La no colaboración gandhiana es resistencia activa; emprendió en gran escala la ruptura gradual con todo el sistema inglés de dominación social, cultural, económica y política.

Comprendía la infracción directa a la ley del ocupante y la desobediencia a sus mandatos, al mismo tiempo que levantaba un autogobierno bajo formas de poder dual. En suma, reúne en un mismo impulso la negación de un sistema de dominación y la afirmación de un sistema nacional alternativo.

Por eso, representa el más alto grado de impugnación a un sistema social y a un régimen político bajo una perspectiva de acción no violenta. Sobra decir que hay una gran distancia con las concepciones socialistas de la revolución, las cuales creen en la ley que señala que, en última instancia, la violencia es la partera de la historia.

  1. Aunque Gandhi hizo todo para evitarla, no se puede soslayar la gran violencia con la que se independizó y fragmentó la India;
  2. La no cooperación tiene como condición una toma de conciencia individual y colectiva;

La unidad de ambos planos de la conciencia se resume en el principio de autonomía, que era a la vez un proyecto comunitario y nacional, cuya puesta en marcha era la tarea de la acción del individuo, desde su vida cotidiana. Por ello, se puede decir que es una concepción que prevé la consecución de las transformaciones de fondo en un largo plazo.

  • La toma de conciencia por el pueblo se entiende como un proceso en el que se produce la ruptura con la cultura política establecida, con la añeja costumbre de domesticación de los cuerpos y del comportamiento;

La resistencia comienza por el rescate del individuo frente a un modelo de civilización industrial que lo denigraba, expropiaba, que destruía su libertad y los cimientos de la cultura hindú. Se trataba de una confrontación radical de culturas y modelos económicos; rompía, pues, con la idea de progreso de esa civilización industrial cuya principal promesa era el desarrollo material, pero que no había llevado bienestar a la India, sino lo contrario.

Según Gandhi, tomar conciencia de la necesidad de respetarse a sí mismo y adquirir dignidad como persona y como cultura es el modo de recuperar la autonomía. Supone, por tanto, romper con los valores adoctrinados por la cultura colonial, con la sumisión y la obediencia, requisitos para vencer la ocupación militar.

De ahí que llegue a esta sorprendente conclusión: “Los ingleses no se han apoderado de la India; nosotros se la dimos. Ellos no están en la India gracias a su fuerza, sino porque nosotros los mantenemos” (Gandhi, “Hind Swaraj”, en Ameglio Patella, 2002: 136).

La autonomía y la identidad nacional cobran un sentido práctico al constituirse en un poder propio, una dualidad de poder cultural que implica la construcción de un territorio moral, una rebelión ética por parte del pueblo mediante el empleo de las armas morales de una cultura encarnada en las mayorías, un espacio o dimensión cultural de la resistencia.

Gandhi, en el Hind Swaraj (Programa Constructivo de la India), se proponía canalizar el odio contra una civilización, no contra los ingleses como personas, y en consecuencia evitar las venganzas y los hechos de sangre. Por ello mismo, durante el conflicto debía humanizarse al adversario, que no enemigo.

  • Despersonalizaba la situación negativa evitando multiplicar el mal;
  • Trataba de orientar la conciencia nacional hacia la necesidad de cambiar las relaciones de dependencia colonial evitando desviarse hacia el terreno de las confrontaciones personales;

De este modo, conciencia y autonomía debían surtir un efecto directo sobre el poder y la estructura de dominio del adversario. La no cooperación es, al mismo tiempo, una estrategia política para debilitar al adversario y una vía para la emancipación nacional.

Merton hizo notar cuánta razón tenía Gandhi en adoptar esta estrategia cuando se ve a las nuevas naciones de África y Asia liberadas de la tutela colonial, pero que aceptaron la cultura del hombre blanco y siguieron siendo vasallas intelectuales y culturales.

Esta condición se manifestó en un odio hacia sí mismas y en la incapacidad de entenderse (Merton, 1998: 51-52). Habría que añadir al mapa del vasallaje a Latinoamérica y el Caribe, contra el cual existen tendencias alternativas que, a partir de la propia experiencia histórica, han echado a andar procesos de dignificación de pueblos enteros, como los de Cuba, Bolivia, Venezuela y Ecuador, entre otros.

Las campañas En Sudáfrica, entre 1906 y 1911, Gandhi comenzó a utilizar sus métodos de lucha no violenta contra las leyes antiinmigrantes y disposiciones que desconocían los matrimonios no cristianos. Los manifestantes emplearon la táctica de dejarse llevar por millares a la cárcel hasta saturarla.

Además, organizaron caravanas o marchas multitudinarias por largos trayectos, boicots a las mercancías inglesas, así como grandes huelgas y mítines, acciones que engrosarían el arsenal de la lucha pacífica en la India. La resistencia pasiva en sus primeros años en Sudáfrica fue llamada objeción de conciencia por el general inglés Jan Smuts, uno de sus perseguidores (Godoy, 1982: 95-109; Rolland, 1984: 21).

A su regreso a la India, Gandhi inició su larga lucha por cambios parciales en las relaciones de explotación y opresión. En 1917 emprendió su primera campaña de satyagraha en el distrito de Champarán, provincia de Bihar, contra el sistema de esclavitud de los campesinos que los obligaba a trabajar sin compensación, impuesto por los terratenientes desde hacía un siglo.

A pesar de las medidas violentas de los terratenientes, el movimiento logró abolir ese sistema. Al año siguiente de nuevo llevó a cabo la resistencia pacífica para lograr el aumento de salarios de los obreros textiles en Ahmedabad, con una huelga de 21 días.

  • Luego hizo lo mismo en Kheda, donde los campesinos habían perdido la cosecha y amenazaba la hambruna; a pesar de esta situación, el gobierno se empeñaba en recaudar los impuestos mediante la confiscación de bienes; frente a ello, una minoría de campesinos efectuó una huelga de pago de impuestos;

Ambos conflictos se resolvieron con negociaciones que implicaron concesiones recíprocas, en un caso un aumento moderado de salarios y en el otro la suspensión de la recaudación de impuestos a los pobres (Moreno García y Benítez Fleites, 2004: 146-147, 152-153).

El compendio de estas experiencias de resistencia activa se encuentra en el complejo concepto de hartal, que entendemos como la movilización total; asimismo, designa un conjunto de grandes formas de lucha que, a su vez, contienen acciones específicas; significa huelga pero en el amplio sentido de suspensión de todo trabajo (los comerciantes no abren sus tiendas, no se cargan ni se descargan los barcos.

También incluye la práctica del boicot entendido como la suspensión de cualquier transacción económica con el adversario (en el sentido de sistema). El boicot es una de las acciones más drásticas y cualquier sector social estaba en capacidad de realizarlo; creaba una atmósfera propicia para la desobediencia civil; representaba una forma activa y radical de la no cooperación, en suma, el rechazo a colaborar con el Estado inglés.

Por ejemplo, en 1930 el boicot contra todo lo inglés incluía ropa, bancos, aseguradoras, barcos, mercancías, pago de impuestos y muchas otras acciones. Otras formas de movilización de masas fueron los actos de oración colectiva y el ayuno (huelga de hambre), que para Gandhi era la expresión más significativa de la no violencia, pues despertaba la conciencia de las personas y funcionaba como presión pública.

En 1916, con motivo de una huelga de trabajadores de la industria textil, por primera vez recurrió al ayuno por una causa pública, ya que en principio ayunaba sólo en busca de perfección espiritual. Su finalidad era conmover y hacer notoria la injusticia de los empresarios.

El ayuno fue un recurso para comunicarse con el pueblo, para apelar a su conciencia (Godoy, 1982: 141, 191). El pleno significado de la nueva estrategia se mostró durante su primera aplicación nacional en 1919-1920 en la India, que fue más amplia de la que se había experimentado años antes en Sudáfrica.

En esta campaña contra las leyes inglesas que restringían las libertades individuales de los indios, el satyagraha se concibió como un acto de purificación en forma de un llamamiento a un día de ayuno y oración, y junto con ello se convocó a un hartal, o detenimiento del trabajo, es decir, la suspensión de toda actividad y de cualquier transacción económica (Fischer, 1982: 119).

Se trató de la suma de las formas particulares de acción, movilización y huelga general que incluyeron el boicot y la no cooperación, la desobediencia y resistencia civiles, la suspensión del pago de impuestos, mientras sus representantes en los parlamentos regionales obstruían los planes y proyectos de ley del gobierno.

Durante la campaña se hizo una masiva difusión de folletos políticos explicando el Programa Constructivo. Todo esto sin incurrir en la violencia pero tampoco en la capitulación (Moreno García y Benítez Fleites, 2004: 158-159, 161, 166, 172). En resumen, la campaña de satyagraha articuló una variedad de formas de lucha en torno de objetivos escogidos y una duración controlada; combinó las directrices generales con la iniciativa de los participantes.

La obtención de reformas incompletas, que no fueron cumplidas por la Corona británica, habría de ser el punto de partida para conquistas legales más extensas. Romain Rolland ha dicho lo siguiente del primer hartal: “Tuvo un éxito inaudito.

Por primera vez, todas las clases uniéronse en un mismo gesto. La India se había reconcentrado” (Rolland, 1984: 46, 50). La siguiente gran campaña después del hartal nacional se llevó a cabo desde el otoño de 1920 hasta febrero de 1922, donde se emplearon la no cooperación, el boicot a las elecciones, las escuelas y los tribunales; manifestaciones, piquetes frente a comercios estatales; quema pública de textiles importados y muchas otras acciones.

  1. Del mismo modo como se decidió su comienzo, cuando se juzgó necesario se dio por terminada esta campaña;
  2. En 1920 Gandhi llamó a una campaña nacional de no cooperación con la Gran Bretaña mediante el boicot contra sus mercancías y el rechazo de todos los títulos, puestos honoríficos y empleos gubernamentales;

Se pidió a los abogados que no ya no recurrieran a los tribunales y optaran por arreglos privados; a los magistrados y jueces, que renunciaran a sus cargos y al ejercicio de la abogacía; a los empleados públicos, que dejaran sus trabajos; a los estudiantes, que abandonaran las escuelas y ceremonias oficiales; a los soldados indios, que desertaran del ejército.

A la vez, se promovió la inasistencia a las negociaciones en las instancias gubernamentales y a las recepciones oficiales y se solicitó prescindir del consumo de bebidas alcohólicas, las cuales por vía de los impuestos aportaban ingresos al gobierno (Godoy, 1982: 150, 151; Rolland, 1984: 53-54, 56-57).

No se pidió suspender el pago de impuestos, lo que se reservó para una ocasión posterior. La campaña debería ser un movimiento de masas; era la ley del pueblo, no el caos del populacho. Cabe mencionar que algunas fuerzas al interior del Partido del Congreso Nacional Indio proponían lo contrario, es decir, la ocupación de posiciones, la inserción de los indios en todas las instituciones para desplazar a los ingleses.

  • De manera simbólica, pero también práctica, a instancias de Gandhi el Congreso Nacional Indio tomó en 1920 la decisión de reimplantar el hilado y el tejido manual doméstico;
  • Gandhi adoptó el khadi, vestimenta tradicional, e hizo un voto de hilar cotidianamente, con lo que tanto esta prenda como la rueca se convirtieron en símbolos inde-pendentistas;

En rechazo al industrialismo inglés se convocó a quemar públicamente la ropa extranjera y a confeccionar la propia vestimenta, creando un mercado paralelo que a la vez que permitía hacer ahorros en la economía doméstica, alentaba la autosuficiencia, autodignificaba y reivindicaba la dignidad nacional (Fischer, 1982: 128-131, 183-185).

  1. Los objetivos de la campaña eran paralizar al gobierno inglés y, al mismo tiempo, organizar al país para que se bastase a sí mismo en la perspectiva de la independencia económica;
  2. Esta experiencia del satyagraha en la India fue considerada por el mismo Gandhi como un éxito, porque el hartal fue observado masivamente en todo el país;

Sin embargo, la campaña trajo consigo violencia incontrolada por parte de los ingleses, la cual fue respondida de la misma manera por el pueblo en algunas partes. A fines de 1921 la visita del príncipe de Gales fue confrontada con un boicot que no fue respetado por los ricos y las personalidades oficiales, lo que provocó tumultos violentos, pero en general la jornada fue pacífica.

  • En 1922 nuevos hechos de violencia postergaron una tercera campaña de desobediencia civil;
  • Los actos de violencia descontrolada hicieron que Gandhi recurriera al ayuno para tratar de frenarlos;
  • Esa dura enseñanza del riesgo de desencadenar la violencia sin control llevó a Gandhi a hacer una reflexión profunda acerca de la observancia de una serie de principios o requisitos;

La desobediencia se tenía que mantener dentro de los límites de la no violencia; previamente debían haberse respetado las leyes del Estado porque sólo así se estaría en capacidad de juzgar si una ley es buena o injusta, únicamente entonces se tiene derecho a la desobediencia civil.

  • Este principio era inaplicable toda vez que las disposiciones inglesas contra las libertades fueron activamente rechazadas por el pueblo desde el primer momento, sin obedecer a un mando central;
  • Pero esta idea puede ser mejor entendida si se piensa en una confrontación graduada y escalonada, comenzando por mostrar la disposición a respetar el régimen establecido en la medida en que corrigiera ciertas injusticias;

Fue así como Gandhi llegó a la conclusión de que el satyagraha no era un punto de partida sino de llegada para el pueblo; se requería de una preparación previa para alcanzar la disciplina necesaria: “Comprobé que antes [de] que un pueblo se encuentre en condiciones de participar en la desobediencia civil, debía comprender las más profundas implicaciones de esta actitud”.

  1. Se debía, entonces, educar al pueblo para la desobediencia, lo cual no sería fácil ni rápido (Gandhi, 1989: 256-273);
  2. En otra ocasión, Gandhi escribió respecto del carácter ético de dichas condiciones: “La desobediencia, para ser civil, debe ser sincera, respetuosa, mesurada y exenta de toda desconfianza;

Debe apoyarse sobre principios bien establecidos, no someterse jamás al capricho, y sobre todo jamás ser dictada por el rencor o el odio” (“Ahimsa o la vía de la no-violencia”, Gandhi, 1969: 174). El ejemplo más memorable de una campaña fue la Marcha de la Sal emprendida en 1930, una forma indirecta de la lucha radical por la independencia.

  • El impuesto a la sal castigaba a los campesinos más pobres y monopolizaba su producción; por eso, la campaña consistió en movilizar a la población para que produjera el condimento violando la prohibición;

Se trató de un caso de desobediencia civil relativamente sencillo, pues el impuesto a la sal era sumamente impopular. Comenzó con una larga marcha de cientos de kilómetros a la que se unieron miles de personas. Constituyó una verdadera rebelión popular que se pagó con el encarcelamiento de 60 000 resistentes (Moreno García y Benítez Fleites, 2004: 162, 169, 185-190).

  1. Esta campaña fue, y sigue siendo, paradigmática de la nueva concepción de resistencia activa;
  2. En 1942, en plena segunda Guerra Mundial, el Partido del Congreso Nacional Indio exigió el fin inmediato del dominio colonial y para su cumplimiento Gandhi planteó una tercera campaña de resistencia (satyagraha) nacional;

El hartal fue desbordado por violentas huelgas, choques armados con las fuerzas británicas, brotes insurreccionales y el empleo de la violencia por parte de las masas. Este movimiento fue conocido como la Revolución de Agosto de 1942 y tuvo como saldo más de 1 000 muertos y 160 000 encarcelados.

En menor escala, la insurrección reapareció en 1945-1946, pero fue condenada duramente por Gandhi, quien promovió la rendición. En esta ocasión predominaron los aspectos negativos y antipopulares de la no violencia.

En agosto de 1946 se desató la violencia entre musulmanes e hindúes, antecedente de la futura partición de la India en tres Estados (Pakistán Oriental, hoy Bangladesh; Pakistán Occidental e India), que se produjo en el contexto de una inmensa violencia (Moreno García y Benítez Fleites, 2004: 233-234, 240-241, 244).

  1. La concepción estratégica del satyagraha como movilización total es más compleja que la idea surgida en Europa de la huelga general política, pero en cierto modo es equiparable a la huelga general revolucionaria, con la diferencia esencial del rechazo a la violencia;

Es compleja porque combina la huelga general con el boicot, la desobediencia y la no cooperación, la acción de masas y el compromiso individual, formas de la acción que se desagregan en variadas formas. Las campañas locales y nacionales realizadas de manera persistente durante décadas constituyeron un proceso de confrontación con el Estado colonial; aunque consiguieron reformas parciales, éstas se consideraban acumulativas para el objetivo final.

Fue un largo proceso de aprendizaje colectivo al que la enseñanza gandhiana intentaba darle disciplina y coherencia. La escalada del conflicto La estrategia del satyagraha conjuga dos elementos: resistencia y fuerza, juntas cobran múltiples formas morales y materiales, a las cuales se recurre con el fin de que el adversario ceda en sus pretensiones injustas causantes del conflicto y desista de la confrontación física.

En el contexto de la compleja lucha independentista en la India, Gandhi no censura la resistencia pasiva, simplemente reconoce su insuficiencia, aunque las dos, la activa y la pasiva, se intercalaban en el curso de los movimientos sociales. De ahí que distinguiera dos tipos de resistencia, empleados según las circunstancias: la resistencia encubierta o cotidiana, cuando no existen condiciones viables para realizar acciones masivas públicas y se opta por desarrollar formas simbólicas cotidianas o privadas de confrontación, una forma más pasiva.

La segunda es la resistencia abierta o civil, donde de manera clara se deja de cooperar y se desobedece a una ley injusta. La distinción entre la resistencia encubierta y la pública es pertinente si se piensa en una escala de grados de resistencia, en un continuum que va de la pasiva a la activa.

Determinar un cierto grado de intensidad ayuda a la planeación estratégica. La escala puede ir desde las formas menos intensas, locales y por demandas particulares, que corresponden a la resistencia pasiva, hasta las de mayor drasticidad, amplitud numérica y generalidad de los fines, acciones que pertenecen a la resistencia activa.

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Ordenadas en una escala ascendente en intensidad, las acciones emprendidas por Gandhi comienzan por el ayuno, la oración colectiva durante los mítines y las caminatas o marchas masivas. De ahí se pasa a las más comprensivas y drásticas, como la no cooperación y la desobediencia civil propiamente dicha; una variante de esta última fue la desobediencia representativa, forma por la que personas notables, no las masas, ejercían las medidas de desobediencia.

De manera simultánea a las acciones de cualquier intensidad y en cualquier etapa del conflicto, se procuró el diálogo y la negociación con el adversario y, más allá, la construcción de “relaciones de igualdad y cooperación igualitarias” con los ingleses.

  • Respecto de la clasificación y jerarquización de las acciones, Ameglio Patella recoge una tipología de la acción no violenta agrupada por Álvaro Díaz según cuatro niveles de la confrontación (Ameglio Patella, 2002: 118);

Cabe hacer la observación de que estos niveles se pueden encontrar de manera simultánea en los hechos; además, esta clasificación ordena las acciones según su intensidad. Estos niveles son: 1. Información y diálogo: se busca llegar a acuerdos con el adversario, y a la vez informar a sectores amplios de la población acerca del conflicto con el fin de conseguir aliados.

  • Acción directa o popular: la acción se convierte en algo público, abierto a la sociedad, mediante la movilización de masas en espacios abiertos (marchas, caravanas, mítines, etcétera) para presionar al adversario y ganar simpatizantes con la causa;

No cooperación: se deja de colaborar explícitamente con alguna de las causas de la opresión o con algún elemento material que da fuerza a la parte adversaria (boicot, huelga, ayuno, etcétera), pero no se viola el orden legal. Desobediencia civil: ante el fracaso de las anteriores tentativas para lograr un acuerdo satisfactorio, se recurre a acciones que infringen e impugnan abiertamente una ley injusta o inhumana (no pago de ciertos impuestos, toma de tierras, bloqueo de calles, etcétera).

  • Pese a que estas cuatro formas indican una tendencia ascendente de drasticidad, no son un canon para la acción;
  • Durante la lucha independentista hindú, explica Ameglio Patella, se articuló la acción colectiva de fuerzas heterogéneas que se expresaban de distinta manera; en las campañas las formas de lucha se mezclaron y se fueron relacionando de forma simultánea en los ámbitos cultural, jurídico, económico, militar, político, religioso, de salud y filosófico, entre otros;

Al poner de relieve estos planos o dimensiones del conflicto en la vida social, surge una cuestión metodológica acerca de la relación entre intensidad del conflicto y amplitud de la penetración o influencia en cada ámbito de la vida social, de manera que la mayor diversidad de planos indica mayor intensidad del conflicto, lo que a su vez permite evaluar la mayor o menor parte de la sociedad involucrada.

El análisis nos conduce a precisar estos planos de la vida social (estratos sociales, economía, cultura, etcétera): en qué medida se ven afectados cada uno y cómo interactúan entre sí cada una de estas esferas.

Podemos observar entonces las formas de lucha y su drasticidad en la confrontación, manifestándose en el tamaño de los sectores sociales involucrados, ya sea de manera simultánea o sucesiva. Por otra parte, en la sociología del conflicto, explica Randle (1998: 119-121), existen dos enfoques diferenciados: positivo y negativo, que equivalen a la resistencia pasiva y a la resistencia activa, que en Gandhi aparecen unidos; ambos tienen en común la técnica de la no colaboración, bien sea para catalizar la conversión o como instrumento de coerción.

  • El positivo supone que los poderosos pueden ser persuadidos por el razonamiento del adversario, pero este enfoque no desempeña un papel central en un conflicto de mayor envergadura;
  • El enfoque negativo es más pragmático, opta por la presión (coerción); supone que el intento de reprimir la resistencia se puede volver contra el gobierno porque la acción no violenta atrae la simpatía de la población, y la antipatía hacia el régimen puede distanciar a sectores de la población que lo apoyan, reduciendo su base de poder; incluso, los policías, militares y funcionarios pueden repudiar la violencia hacia los resistentes y volverse contra las autoridades;

Randle plantea que por esta vía se puede provocar el derrumbe del gobierno, pero aclara que entre los partidarios del enfoque negativo (o resistencia activa) hay divergencias: algunos creen que basta la resistencia civil para vencer al más implacable de los gobiernos, y otros afirman que se puede llegar al empleo de la fuerza militar.

En un sentido metodológico de escalada del conflicto, Randle añade los cuatro principales mecanismos del cambio social propuestos por George Lakey y Gene Sharp: conversión, acomodación (negociación), coerción y desintegración (Randle, 1998: 117-119).

La conversión se refiere al cambio que experimenta el adversario al haber sido persuadido por el razonamiento, o por la disposición de los resistentes a soportar la represión por sus convicciones. En la acomodación el grupo opositor opta por la negociación, cuando la relación de fuerzas empieza a volverse contra él, y de seguir manteniendo la resistencia los costos políticos son demasiado elevados.

  1. En la coerción (presión) la voluntad del régimen se ve maniatada a causa de la resistencia civil, ya sea porque ésta se ha extendido demasiado como para poder reprimirla, porque la no colaboración paraliza la administración y la economía y no volverán a funcionar sin acceder a las demandas de los resistentes, o porque el gobierno ha perdido la capacidad de reprimir debido a la no colaboración de la policía, el ejército y la burocracia;

La estructura de poder se desintegra bajo la presión de la resistencia civil; en este caso ya no existe un gobierno o unidad política. No obstante, hay que señalar que la parálisis del régimen y su desintegración pueden tener una salida distinta a la buscada por la resistencia civil: el golpe de Estado por parte de miembros del mismo régimen, que de ese modo escamotean el triunfo de la resistencia, a pesar de que parte de su programa sea incorporado por los golpistas con el fin de apaciguar a la oposición, sin alterar de fondo las causas del conflicto.

  1. Pero tampoco se deben olvidar muchas situaciones que muestran que bajo el empuje de una resistencia continuada, el régimen prosigue su descomposición con sucesivos gobiernos provisionales hasta su disolución final;

La comparación de los cuatro niveles de confrontación mencionados arriba, indica algunas diferencias con los cuatro mencionados por Randle: la persuasión del adversario es casuística, algo muy distinto a hacer pública la declaración de la resistencia y la petición al adversario para que cambie su postura; la negociación no se considera una forma de lucha autónoma, pues está presente en todos los niveles del conflicto.

  • Por su parte, la coerción o presión mediante la resistencia y la no cooperación puede llevar a dos resultados, ya sean cambios parciales o la disolución de un régimen y la construcción de otro conforme al programa de la resistencia;

En resumen, la no violencia es un procedimiento racional de gestión del conflicto que se abre paso entre las múltiples dinámicas que empujan hacia la violencia. A su vez, la violencia organizada tiene su propia racionalidad y en algún momento tiene que contar necesariamente con soluciones negociadas.

La violencia defensiva de los oprimidos frente a la violencia patronal o del Estado se sitúa en el límite de la resistencia pacífica; no pierde legitimidad mientras sea una táctica que impida un mal mayor.

La racionalidad de la violencia consiste en el empleo metódico de la fuerza para doblegar al oponente; su lógica es obtener el objetivo máximo destruyendo los obstáculos que se interpongan; es la lógica de la guerra civil. La legitimidad de la violencia defensiva frente a la ilegitimidad de la agresión enemiga se ha puesto de relieve en el debate de la guerra justa e injusta.

  1. Con esta prevención se aprecia mejor la frontera trazada por Merton entre ambas estrategias;
  2. La violencia “empieza donde el pensamiento y la comunicación racional se han roto, y la sociedad es irracional y desarticulada, inhibe todo deseo de comunicación con el enemigo de otra forma que no sea el impacto destructivo (Merton, 1998: 25-26);

En la tesis de la no violencia se apoyan las técnicas actuales de distensión de conflictos, o sea, mantener la comunicación y el camino abierto a la negociación. En ese sentido, Gandhi abogaba por tener la mente abierta a todas las ideas, pues la intolerancia revela la falta de fe en sí mismo.

  1. Se puede decir que la racionalidad de la no violencia reside en la sincronía entre soluciones parciales en dirección hacia el objetivo general y el programa constructivo que va creando el nuevo orden social, regulando la violencia del Estado que puede bloquear a uno y otro;

Objetivos específicos y estrategia gradualista Esta concepción influyó en la reflexión estratégica por parte de los dirigentes de las fuerzas políticas hindú, musulmana, sijh y otras, aunque fue seguida sólo por la mayoría hindú, sin que la resistencia civil pudiera ponerse por encima de las barreras de casta, etnia y religión, de ahí que sólo parcialmente consiguió mantener la disciplina y la persistencia de millones de participantes.

  • Esta concepción se interpuso como fuerza de contención del desorden y la violencia del proceso independentista;
  • Gandhi, al respecto, sentenció: “La desobediencia civil no conduce nunca a la anarquía;
  • La desobediencia criminal en cambio sí puede hacerlo” (Ameglio Patella, 2002: 142);

La desobediencia civil se propone un programa constructivo de un nuevo orden social, a diferencia del delincuente que rompe el orden sin más fin que el provecho personal, por tanto, es una acción no política. En un sentido más amplio, esto se aplica a la delincuencia practicada por los gobernantes que infringen la ley y ejercen la violencia ilegítima bajo el resguardo de su posición de poder, conducta que también lleva al caos.

  • Pero una cosa es la delincuencia que se aprovecha del desorden y otra son las divergencias estratégicas;
  • El pregonado nuevo orden social no se proponía la supresión de las clases, mantenía la supremacía de la burguesía agrario-industrial; por eso el ala derecha del Partido del Congreso Nacional Indio, a la que pertenecía Gandhi, apartó al movimiento musulmán y al ala izquierda en la que figuraban los militantes del Partido Comunista y los sindicatos partidarios de la lucha de clases, por lo que éstos se mantuvieron distantes de la línea de la resistencia pacífica de Gandhi a la que consideraban conformista y servil, tanto más cuando mantuvo su apoyo a Inglaterra durante la segunda Guerra Mundial;

Fueron esas contradicciones las que dividieron al Congreso Nacional Indio e impidieron formar el frente unido antiimperialista en los años treinta. 4 Aun cuando las acciones de la resistencia civil fueron intermitentes y coyunturales, estaban articuladas en el Programa Constructivo de la India, reescrito por Gandhi a lo largo de décadas, donde enunció un modelo de desarrollo sociohistórico diferente para la nueva nación.

  1. La resistencia civil no sería necesaria si toda la nación cooperara en un programa constructivo, pensaba Gandhi;
  2. En realidad, el conflicto de intereses impedía la unidad nacional, sin que ello menguara su insistencia en la vía de la resistencia civil para lograr el proyecto de la mayoría;

Según el método táctico de Gandhi, señala Ameglio Patella, se debían plantear a las masas objetivos claros, concretos, racionalmente alcanzables, accesibles de entender por todos, incluyentes, donde muchos pudieran participar en sus diferentes etapas.

Gandhi fue insistente en que la desobediencia civil no se centrara del todo en una causa general, como la Independencia; en cambio, afirmaba: “La cuestión debe ser precisa y en grado de ser entendida; y el adversario debe poder rendirse”.

No es casual que las mayores acciones nacionales de desobediencia civil fueran dirigidas contra injusticias sociales evidentes en la vida cotidiana del pueblo: los textiles, símbolo de la industria británica, y el monopolio de la sal (Ameglio Patella, 2002: 143).

  • El objetivo específico tiene un carácter simbólico, sintetiza el rechazo a un sistema, unifica el descontento y prepara la acción contra nuevos objetivos;
  • En resumen, el método gandhiano de las campañas de desobediencia civil se compone de los siguientes aspectos: 1;

El secreto del éxito está en dirigirse a una específica situación de opresión. La organización-acción gira en torno a esa injusticia específica o mal, de la cual los oprimidos tienen conciencia directa. El practicante afronta las consecuencias a través del sacrificio de sí mismo en aras de despertar el conocimiento y la conciencia social en un ámbito específico.

Supone una disciplina y “es necesaria una preparación anterior. Este método aplicado oportunamente debe conducir al objetivo final” (Gandhi, 2002: 321, 327-328). La resistencia debe ser sostenida por “un esfuerzo visible y consciente de aquellos que están comprometidos en la batalla.

La Desobediencia Civil es entonces un estímulo para los combatientes y un desafío al adversario”. Debería ser claro que “sin la cooperación de las masas por medio de un esfuerzo constructivo, es una pura y simple bravuconada y peor que inútil” (Gandhi, 2002: 3328).

  • Según la visión del satyagraha, el nuevo orden social se iba construyendo en el proceso de desobediencia civil contra el colonialismo inglés; cada campaña conquistaba posiciones y desencadenaba cambios en la relación de fuerzas, de ahí la tesis de que las metas de cada campaña eran objetivos en sí mismos;

Esta perspectiva gandhiana resolvió conforme a sus propias condiciones históricas el viejo dilema entre reforma y revolución, debatido largamente en el socialismo internacional; el ideario bolchevique, por ejemplo, postulaba que el cambio social era consecuencia de la toma del poder por una fuerza organizada.

En cambio, lo que demostró la Independencia de la India es que una serie de cambios acumulativos en las relaciones de poder condujeron a cambios mayores, en ese sentido es una estrategia gradualista, que finalmente fue efectiva en la medida en que conquistó la Independencia, aunque no se pueda decir lo mismo de todo el Programa Constructivo en la etapa posterior.

La estrategia de cambios acumulativos era del todo congruente con la convicción de que primero estaba el proceso de constitución de la nación, del que resultaría la conformación del nuevo Estado independiente, sin pasar por la guerra internacional ni por la guerra civil.

El instrumento de la acción colectiva fue el Partido del Congreso Nacional Indio, al cual Gandhi convirtió en una organización democrática y de masas, ya no limitado a las clases superiores; adoptó la adhesión individual, lo que constituyó un avance en la formación de la ciudadanía, frente a la exclusión impuesta por los ingleses, que sólo la concedían a 1% de las personas (Moreno García y Benítez Fleites, 2004: 149, 157).

Conciencia y autonomía 5 La autonomía de la voluntad es un concepto crucial para emprender la desobediencia civil, porque sólo así el individuo alcanza su calidad de ciudadano; la teoría contemporánea de la sociedad civil parte del supuesto de que el ciudadano se hace ejerciendo conscientemente sus derechos de ciudadanía.

La autonomía, decía Gandhi, “reposa enteramente sobre nuestra propia fuerza interior y sobre el poder que tenemos de hacer frente a los obstáculos más temibles”, pero necesita de un esfuerzo continuo para ser conquistada y mantenida.

Pero no se queda en una espiritualidad personal, los mismos medios que sirven para la autonomía individual cobran un sentido general cuando sirven para la autonomía política (Gandhi, 1969: 237). Gandhi entendía el concepto de deber en el mismo sentido en que lo expuso Mazzini: “Es el deber la verdadera fuente de los derechos”, los cuales de otra manera no se pueden alcanzar.

  1. Así pues, la fuerza interior es una convicción personal que motiva la acción social; en eso consiste la autonomía;
  2. La autonomía política equivale, entonces, a la conciencia de un pueblo de ciudadanos en capacidad de constituir una nación autónoma;

La conciencia de cada uno tiene, además, un sentido práctico, relativiza las divisiones doctrinarias, un elemento que con frecuencia le facilitó a Gandhi concitar la unanimidad en un partido bastante heterogéneo. La autoconciencia ha de entenderse en un doble sentido: personal y nacional, que se afirma en la creación de espacios de desarrollo propios, alternativos a las estructuras de dominación colonial, una especie de contrapoder que, en la coyuntura histórica, se convierte en una dualidad de poder; por medio de ella el pueblo aprende a autogobernarse.

En el programa del Partido del Congreso Nacional Indio, Gandhi definió la autonomía como poder dual y como desobediencia, pues “una moral de la autonomía se forja cuando se comprende, y se aprende, que hay que desobedecer toda orden de inhumanidad”.

La conciencia es un campo de batalla, como bien dice Ameglio Patella. Gandhi conocía la capacidad de la autoconciencia como requisito de la defensa estratégica, como un plano de la confrontación, para construir un territorio que le fue alienado, un espacio propio desde donde resistir que se expresa en dos dimensiones: la dignidad personal y las aldeas, donde residía la raíz de la India libre.

Así se construían las estructuras paralelas, una segunda cultura, para una “vida independiente de la sociedad” (Ameglio Patella, 2002: 167). La resistencia cultural y económica se propuso recuperar la propia historia, viviéndola desde el individuo, la comunidad y la nación.

Por esa razón, el movimiento gandhiano reivindicó y reactivó las lenguas originarias locales y al hindi como lengua nacional; en los asuntos provinciales se debían emplear las lenguas provinciales; asimismo, recuperó la cultura oral, palancas indispensables para concientizar y unir al pueblo y hacer posible su autonomía (Moreno García y Benítez Fleites (2004: 146).

  1. Esta iniciativa fue aprobada por el Partido del Congreso Nacional Indio en 1925;
  2. La construcción de la identidad nacional desde la base abarcaba la educación de la infancia, la cual debía partir de las necesidades de la aldea y de las ciudades, relacionada con “todo lo que hay de mejor y duradero en la India”, con una visión de futuro;

Además, consideraba indispensable la educación política del adulto, a fin de sacar de la ignorancia a los aldeanos que “no saben nada de la dominación extranjera y de sus males. La poca instrucción que han recibido los llena del miedo que el extranjero inculca.

  1. El resultado es el terror y el odio hacia el extranjero y su dominación;
  2. Ellos no saben cómo librarse;
  3. No saben que la presencia del extranjero se debe a sus debilidades y a su ignorancia acerca del poder que poseen para liberarse de la dominación extranjera” (Gandhi, 2002: 314);

Por antimoderno que pareciera, impugnó el sistema capitalista occidental poniendo en primer plano a la India milenaria, dándole un nuevo aliento al desarrollo aldeano-comunitario. Según Gandhi: “La independencia tiene que comenzar por la base. Por lo tanto cada pueblo tiene que ser una república o panchayat que goce de plenos poderes.

  • De esto se deduce que cada pueblo tiene que automantenerse y ser capaz de manejar sus asuntos y defenderlos al punto de oponerse al mundo entero”;
  • Estos pueblos formarían una estructura horizontal, un círculo y no una pirámide (Gandhi, 1977: 18-19);

La aldea debía ser una verdadera república independiente, valerse por sí misma para su alimentación y vestido; debía tener su escuela, teatro y salón de actos, su propio suministro de agua, educación básica obligatoria, electricidad. Todo ello sobre la base de la cooperación y el reparto de la tierra para quien la trabaja.

Esa campaña de politización rural se apoyó en toda una organización de activistas que iban a las aldeas a informar y escuchar a la gente (Fischer, 1982: 213). Paradójicamente, sostenía que la mundialización bajo el dominio británico podía ser vencida por un pueblo mayoritariamente campesino, apoyándose en una cultura ancestral de autarquía.

El cambio revolucionario que proponía Gandhi persigue la unidad de la humanidad hindú, su libertad e igualdad económica. La unidad simbólica la representó el khadi, la vestimenta tradicional hecha en casa. Tal símbolo debía ser aceptado con todas sus implicaciones, cuyos conceptos claves son autosuficiencia y descentralización: El khadi debe ser aceptado con todas sus implicaciones.

Ello significa una mentalidad swadeshi (autosuficiencia) de masa, una determinación para encontrar todo lo necesario para vivir en la India, y esto también a través del trabajo manual e intelectual de los habitantes de las aldeas.

Ello significa invertir el proceso existente; o sea que en vez de una media docena de ciudades de la India y Gran Bretaña que viven de la explotación y ruina de 700 mil aldeas de la India, estas últimas serán ampliamente autónomas, y servirán voluntariamente a las ciudades de la India y hasta al resto del mundo para lo que beneficie a ambas partes.

Además, la mentalidad del khadi se propone la descentralización de la producción y la distribución de lo necesario para vivir. 6 En una época en la cual la politización de las masas era casi nula, Gandhi hace inteligible para las masas, por primera vez, el combate por la independencia a partir de la cultura del pueblo, que en su óptica se identificaba con el reformador desinteresado que consagra su vida al servicio de todos, de los más pobres, conforme al ideal brahamánico, situándose como la ideología más avanzada que abrazaban las masas (Pouchepadass y Brocheux, 1982: 670-671).

El autogobierno (swaraj) o el antipoder Inspirado por las ideas libertarias de Tolstói, Gandhi decía: “El Estado representa la violencia bajo una forma intensificada y organizada”, debe su existencia a la violencia. Por lo tanto, el aumento del poder del Estado “produce el mayor daño a la humanidad al destruir la individualidad, que subyace bajo la raíz de todo progreso”.

  1. Podemos apreciar la profundidad de esta idea expuesta en el contexto de su tiempo, convulsionado por las guerras y marcado por los totalitarismos;
  2. Gandhi invierte el planteamiento del problema: el poder radica en el pueblo, en la voluntad del pueblo, y en esto consiste la unidad de lo público;

El Estado -y el Parlamento como una de sus instituciones fundamentales- se presenta como una fuerza externa y ajena contra el pueblo, y sus miembros como seres arrogantes que se asumen como superiores. El procedimiento parlamentario es bueno sólo si sus miembros se someten a la voluntad de la mayoría y en su propia persona se sientan iguales a todos los habitantes del Indostán.

Queda por saber cómo lograrlo. Se aparta del liberalismo clásico europeo, como se aprecia en el siguiente pasaje tomado del Programa Constructivo: Nosotros hemos estado acostumbrados por mucho tiempo a pensar que el poder viniese sólo de las asambleas legislativas.

Yo he considerado esta creencia un grave error causado por la inercia o por una especie de hipnotismo. Un estudio superficial de la historia inglesa nos ha hecho pensar que todo el poder llega al pueblo por los parlamentos. La verdad radica en que el poder está en la gente y es confiado momentáneamente a quienes ella puede elegir como representantes propios.

Los parlamentos no tienen poder y ni siquiera existencia independientemente del pueblo. Convencer al pueblo de esta sencilla verdad ha sido mi tarea en los últimos veintiún años. La Desobediencia Civil es el depósito del poder.

Imaginen que todo el pueblo no quiera adaptarse a las leyes del cuerpo legislativo y que esté preparado a soportar las consecuencias de la no-adhesión. Ello llevará a toda la maquinaria legislativa y ejecutiva a detenerse abruptamente. La policía y los militares son útiles para oprimir a las minorías, por poderosas que éstas sean.

  • Pero ninguna coerción de la policía y los militares puede doblegar la firme voluntad de un pueblo que está decidido a sufrir en grado máximo (Pouchepadass y Brocheux, 1982: 305-306);
  • El Parlamento no tiene ningún poder ni existencia independiente del pueblo; por eso, “la desobediencia civil es la clave del poder”;

Si todo un pueblo rehúsa conformarse con las leyes en vigor, la maquinaria legislativa y ejecutiva se paralizaría. “Ninguna policía, ningún ejército podrían hacer ceder la voluntad de todo un pueblo resuelto a resistir hasta el fin de sus fuerzas”. “Es imposible al gobierno, hasta el más despótico, permanecer en el poder sin el acuerdo de los gobernados [.

] Tan pronto como los sujetos cesan de temer a la fuerza del tirano, su poder se hunde”. Todo ciudadano debe hacerse responsable de lo que haga el gobierno; le da su apoyo mientras tome decisiones aceptables.

“Pero el día en que el equipo de gobierno perjudique a la nación, es deber de cada ciudadano retirarle el sostén”, si el daño infligido es intolerable, “es un deber de toda la nación y de cada individuo no someterse”. Para obtener la reparación de la injusticia no hay que esperar a que el malhechor tome conciencia de su iniquidad, no se debe ser cómplice, por el contrario, “hay que combatir el mal cesando de aportar nuestro apoyo al malhechor de una manera directa o indirecta” (Gandhi, 1969: 240, 247-248, 250).

  • Por otra parte, Gandhi entendía la política del mismo modo que el liberalismo occidental, es decir, como bien común, pero con un acento de significación crucial para los países colonizados, como “servicio a los más pobres e ignorantes”;

La política debería estar regida por principios morales esenciales: verdad, rectitud, justicia. La verdadera democracia de masas (swaraj), un régimen de libertad individual, no puede obtenerse por medios desleales y violentos, como sería deshacerse de toda oposición liquidando a los adversarios.

El autogobierno (swaraj) no vendrá de la toma del poder por algunos, sino “del poder que todos tendrán un día de oponerse a los abusos de la autoridad” y de controlar el ejercicio de la autoridad (Gandhi, 1969: 236, 239).

El autogobierno consiste en la autonomía política, cultural y productiva, en la autosuficiencia de los poblados campesinos y la descentralización en todos los niveles. Ésta era la forma verdadera y no violenta de lograr el pleno autogobierno (poorna swaraj).

  1. Su meta final era la total independencia de la India;
  2. Para mí el poder político no es un fin, sino uno de los medios de capacitar a la gente para mejorar su condición en todos los aspectos de la vida;
  3. El poder político significa la capacidad para regular la vida nacional por medio de representantes nacionales;

Si la vida nacional llegara a ser tan perfecta como para regularse a sí misma, no sería necesaria ninguna representación. Existiría entonces un Estado de anarquía ilustrada. En tal Estado cada uno se gobernaría a sí mismo, y lo haría en forma tal que nunca llegaría a ser un estorbo para su vecino.

  • En el Estado ideal, por lo tanto, no habría poder político porque no habría Estado;
  • Pero el ideal nunca llega a realizarse del todo en la vida;
  • De ahí la clásica afirmación de Thoreau, que el mejor gobierno es aquel que gobierna menos (Gandhi, 1987: 102-102; Gandhi, 1969: 238);

Para desarrollar el Estado no violento se requiere del esfuerzo continuo por mantener la autonomía individual frente al dominio ejercido por el gobierno sobre todos los ámbitos de la vida (Gandhi, 1969: 246). Si bien creía que la democracia significaba el gobierno de la mayoría, ésta no podía ser contraria a la libertad; en materia de conciencia no hay sitio para la ley de la mayoría (Fischer, 1982: 217-218), una idea que posteriormente desarrollaron los juristas de la desobediencia civil.

  1. El autogobierno es un ideal asequible; “debería existir una organización voluntaria”, en sustitución de la organización basada en la fuerza, que es la realidad del Estado;
  2. Y esa voluntad asociativa será siempre parte del autogobierno, del individuo socialmente responsable;

El espacio donde se vive ese no Estado, esa anarquía ilustrada, serían las aldeas autárquicas cuya articulación no sería piramidal sino horizontal. Por extensión, pensando en nuestro país, hoy diríamos autonomía de las comunidades urbanas y rurales. En fin, no se puede menos que pensar en una dialéctica entre la autonomía de la sociedad civil y un Estado limitado y controlado por ella.

Por eso, decía que es el hombre (la comunidad, la sociedad) quien marca los límites con el Estado, y quien también puede deshacerlos, siempre que se considere al Estado como un poder separado de la sociedad.

El Estado tiene otra acepción subyacente, la de orden o sistema social que Gandhi proyectaba en la historia. Decía que el verdadero socialismo le había sido transmitido al pueblo por sus antepasados; según la tradición, toda la tierra pertenece a Gopal, que significa literalmente pastor, Dios, “en lengua moderna, Estado, es decir, el pueblo” (Gandhi, 1987: 7).

Se entiende que el Estado no es un poder externo a la sociedad; es el pueblo mismo organizado de cierta manera. El autogobierno con todas las características antes descritas fue puesto al orden del día por Gandhi como una opción posible de orden social y político.

Conforme a su habitual combinación de realismo e idealismo políticos, sentenció: “Debe recordarse que en ninguna parte del mundo existe un Estado sin gobierno. Si fuera posible que se convirtiera en realidad alguna vez, lo sería en la India; pues el nuestro es el único país en que, de algún modo, se ha hecho una tentativa” (Gandhi, 1987: 104).

  1. Esto no ha ocurrido en la India desde el asesinato del Mahatma en 1948; sin embargo, las comunidades y regiones no han dejado de experimentar formas avanzadas de democracia social;
  2. Es en vano tratar de construir un modelo único de nueva democracia, pero encontramos en el pensamiento de Gandhi grandes soluciones que siguen inspirando otros experimentos en diversas partes del mundo;

Gandhi es continuador de un pensamiento activo durante siglos que convoca a construir la libertad, la justicia y la dignidad mediante la verdad y la fuerza, conciencia y voluntad como principios transformadores de la persona y de la sociedad. En eso consiste la resistencia activa.

La resistencia civil como movilización social general La filosofía de Gandhi constituye una actualización histórica de una cultura ancestral de los pueblos de la India, de sus religiones, de su vida social enraizada en las comunidades campesinas autosuficientes; representa la suma de la rebelión contra la servidumbre y los imperios ocupantes.

Su vida y su obra aspiran a formar una nación con los múltiples y contradictorios segmentos sociales que, paradójicamente, el dominio colonialista mantenía integrados. Tales condiciones históricas y concepciones son irrepetibles y no admiten una imitación acrítica en otros contextos nacionales.

La fuerza espiritual que humaniza la lucha política es el eje del pensamiento de Gandhi, pero cada pueblo tiene que descifrarla a partir de su propia tradición histórica. En el contexto mexicano y latinoamericano está ausente aquel aliento religioso a la libertad, tal vez porque el catolicismo institucional ha sido una fuerza regresiva, una ideología de la resignación al sometimiento y políticamente un factor de poder alineado con las clases dominantes, que sólo por excepción se ha puesto del lado de la emancipación humana.

Ejemplo de ello son la teología de la liberación y la opción por los pobres. Los movimientos sociales en el presente animan el cambio democrático e igualitario desde la perspectiva de una ética civil, que ponga en el centro de la nueva sociedad la solidaridad y la cooperación, elementos de un sistema moral que heredamos de las tradiciones de los pueblos originarios, por cierto, afines al gandhismo.

La conversión moral de las clases dominantes, en parte extranjeras, es una quimera que pertenece al ámbito de la casualidad. No es una vía plausible en nuestra realidad, menos aún lo es cuando vemos en México -como en muchos países latinoamericanos- que esas clases cultivan el odio racial y clasista, que practican los métodos más viles para obtener y conservar el poder.

No será la persuasión la que humanice a la clase dominante sino la sujeción a un orden civilizatorio basado en la dignidad de las personas y los pueblos, un orden de principios y de normas colectivamente acordado. Sólo una nueva ética pública centrada en la equidad, la igualdad y la libertad puede poner límites al nihilismo moral de los poderosos, pero ello por sí solo no basta; se requiere de la destrucción de las bases materiales del despotismo y la presión cívica para que los opresores vuelvan a ser personas comunes.

Gandhi oponía el humanismo a las leyes ciegas del capitalismo, entonces, como ahora, de carácter mundial, pero estaba fuera de su interés la construcción de nuevos paradigmas científicos anticapitalistas.

En cambio, corrientes del pensamiento latinoamericano se afanan en busca de una racionalidad del cambio democrático. Mucho hay que aprender de las grandes ideas de Gandhi, como las de identidad y autonomía personal y nacional, resistencia indoblegable contra la injusticia, movilización total (satyagraha, hartal) y nivelación social mediante un programa constructivo.

El elemento central de la resistencia activa es la unidad de conciencia y acción, sin la cual no es posible la movilización total de la sociedad, entendida como un acontecimiento excepcional en un momento exacerbado del conflicto entre dominantes y dominados; es el punto más alto de la confrontación donde se sintetizan todas las formas de lucha en una misma campaña.

Es una concepción distinta y opuesta a la guerra civil y a la insurrección armada, aunque esas estrategias persigan los mismos fines. La movilización social total es la máxima expresión de la voluntad general en pos del bien común. En el pensamiento estratégico de Gandhi la emancipación social y nacional es obra del propio pueblo por la vía de la acción colectiva en gran escala, y para ello no alcanzan los esquemas de vanguardias, lucha clandestina y partidos que monopolizan la vida política y usurpan la voluntad popular.

  • Pero en nuestro tiempo y espacio, la construcción de un bloque nacional popular es el proceso en el que se viene constituyendo la sociedad civil como nunca antes fue posible;
  • La concepción de resistencia activa que interesa actualizar es la unidad dialéctica entre la negación del orden instituido y la afirmación instituyente del nuevo orden social, por medio de la acción no violenta o, en última instancia, recurriendo a una violencia controlada, en el entendido de que la violencia es una realidad con la que hay que lidiar;

Se ha repetido desde distintas perspectivas que la acción violenta de minorías por más bienintencionadas que parezcan, si tienen éxito, andando el tiempo no pasarán de sustituir una élite por otra y un sistema de opresión por otro. Debemos a Gandhi la demostración de la verdad estratégica de que la revolución cultural de la conciencia individual y nacional es una condición para alcanzar el nuevo orden democrático y equitativo, conseguido progresivamente ahora y en el largo plazo.

Bibliografía Ameglio Patella, Pietro 2002 Gandhi y la desobediencia civil. México hoy, México, Plaza y Valdés. [ Links ] Fischer, Louis 1982 Gandhi, Barcelona, Plaza y Janés. [ Links ] Gandhi, Mahatma 1969 [como Gandhi, Mohandas Karamchand] Tous les hommes sont frères.

Vie et pensées du Mahatma Gandhi d’après ses oeuvres, Francia, Gallimard-NRF. [ Links ] ———-, 1977 “La independencia”, en Hacia un socialismo no violento, Buenos Aires, La Pléyade. [ Links ] ———-, 1987 Mi socialismo, Argentina, La Pléyade.

  1. [ Links ] ———-, 1989 Autobiografía;
  2. Mis experiencias con la verdad, vol;
  3. II;
  4. XXVI: “El nacimiento del satyagraha”, México, Dante Quincenal;
  5. [ Links ] ———-, 2001    Quien sigue el camino de la verdad no tropieza;

Palabras de un amigo, España, Sal Terrae. [ Links ] ———-, 2002   Anexo II: “El Programa Constructivo de la India. Su significado y uso”, en Pietro Ameglio Patella, Gandhi y la desobediencia civil. México hoy, México, Plaza y Valdés, pp. 301-331.

  1. [Edición del Programa revisado por Gandhi en 1945 de la versión original de 1941;
  2. [ Links ] ] Godoy, Emma 1982 Mahatma Gandhi;
  3. La victoria de la no-violencia, México, Diana;
  4. [ Links ] Merton, Thomas 1998 Gandhi y la no-violencia;

Una selección de los escritos de Mahatma Gandhi, Barcelona, Oniro. [ Links ] Moreno García, Julia F. y Augusto F. Benítez Fleites 2004 Mohandas K. Gandhi. El “faquir desnudo ” que conmovió al mundo, Madrid, Dastin Export, Grandes Biografías Ilustradas. [ Links ] Pouchepadass, Jacques y Pierre Brocheux 1982 “El socialismo en el mundo hindú y en el sudeste asiático”, en Jacques Droz, ed.

, Historia general del socialismo, vol. 3: De 1918 a 1945, Barcelona, Destino. [ Links ] Randle, Michael 1998 Resistencia civil. La ciudadanía ante las arbitrariedades de los gobiernos, Barcelona, Paidós.

[ Links ] Rolland, Romain 1984 Gandhi, Buenos Aires, Siglo Veinte. [ Links ] Notas 1 Es uno de los principios más antiguos de la religión hindú que fue adquirida por tradición familiar (Rolland, 1984: 14-15, 41). 2 Haimo Rau, en su obra Gandhi, explica que satyam en sánscrito designa lo divino; se traduce como la verdad en la doble acepción de realidad divina y norma humana.

Agraha alude a aprehender, a preservar. Citado por Moreno García y Benítez Fleites (2004: 108-109). 3 El satyagrahi, practicante del satyagraha, no piensa en su cuerpo, es asceta, practica la abstinencia sexual, debe ser indiferente a la riqueza si ésta no es coherente con su búsqueda de la verdad, se libera de los compromisos familiares, se aparta del miedo a la tiranía y se concentra en su fe en Dios (Moreno García y Benítez Fleites, 2004: 118).

4 En 1938 sólo 100 000 musulmanes pertenecían al partido, cuyos miembros sumaban 3. 1 millones. Véase Moreno García y Benítez Fleites (2004: 218-224, 245). 5 Su concepción de Hind Swaraj o Home Rule, Independencia de la India, se inicia con un folleto escrito en Sudáfrica en 1908, donde la define como el objetivo final de la nación (Rolland, 1984: 20, 41).

  • 6 “La economía de la aldea no puede ser completa sin las indispensables industrias de la aldea como el molido a mano, la trituración a mano, la fabricación del jabón, la fabricación del papel, la fabricación de los fósforos, la curtimbre, la pigiatura del aceite, etcétera;

] Dada la demanda, no hay duda de que la mayor parte de nuestras necesidades puede ser satisfecha por nuestras aldeas” (Gandhi, 2002: 309, 312)..

¿Quién fue el Mahatma Gandhi?

“La no violencia no es una prenda que uno se pone o quita a voluntad. Su lugar reside en el corazón y debe ser una parte inseparable de nuestro ser” Mahatma Gandhi Abogado, pensador y político El 11 de septiembre de 1906, Mohandas Karamchand Gandhi ―abogado, pensador, activista y político hindú, mejor conocido como Mahatma (“alma grande” en hindi) Gandhi― inició su Movimiento de No violencia.

  1. Mahatma Gandhi nació el 2 de octubre de 1869, y fue uno de los personajes más relevantes del movimiento independentista hindú con respecto al régimen colonialista del Imperio Británico;
  2. Como pertenecía a una familia acomodada, pudo estudiar derecho en la University College de Londres, volviéndose experto en los recovecos legales de Inglaterra;

Ejerció por veinte años en Sudáfrica para una empresa india, experiencia que le abrió los ojos ante la discriminación racial de la población blanca hacia la “de color” (africana e hindú), la cual incluía la carencia de igualdad de derechos. Así, en 1906 se impuso a la llamada Ley negra, dando inicio a su movimiento de activismo y resistencia con no violencia.

  • En 1915 regresó a la india, viajando desde ese momento por todo el país para conocer la realidad del pueblo indio bajo la Corona británica;
  • La Ley negra era una realidad ahí también, obligaba a todos los indios de ocho años en adelante a inscribirse ante las autoridades inglesas y a llevar consigo una tarjeta de identidad con sus huellas dactilares;

Dentro de su táctica de protesta, relacionada con la desobediencia civil y el desarrollo de acciones no violentas ―como, por ejemplo, la Marcha de la Sal de 1930, o el boicot a la empresa textil inglesa Lancashire, que con su producción en masa había destruido a la tradicional labor de rueca y telar hindú―, logró un cambio político, social y cultural, que resultó en la independencia de India el 14 de agosto de 1947 [1].

Los británicos cedieron, pues debían reorganizar su propio país tras la segunda guerra mundial, pero el territorio de la India fue dividido en dos: la India, con mayoría hindú, y Pakistán, con mayoría musulmana.

Gandhi siguió luchando entonces, en busca de la reconciliación entre ambos fragmentos sociales y la reintegración de la comunidad. El 30 de enero de 1948, fue asesinado. Durante su lucha Gandhi fue preso político en varias ocasiones, y recurrió como mecanismo de lucha a la huelga de hambre.

Con el tiempo se volvió en la gran inspiración mundial para los movimientos no violentos por los derechos civiles y el cambio social, económico y político. Toda su vida adulta permaneció comprometido con su creencia en la no violencia, incluso bajo condiciones opresivas y frente a retos aparentemente infranqueables [2].

El principio de la no violencia, también conocido como de resistencia pacífica, rechaza el uso de la violencia física para lograr un cambio social o político. A menudo descrita como “políticas de la gente común”, esta forma de lucha social ha sido adoptada por poblaciones masivas alrededor del mundo en campañas por la justicia social [3]. Por otro lado, la Organización de Naciones Unidas (ONU) define la acción no violenta en tres categorías [4] :

  • Protesta y persuasión, incluyendo marchas y conmemoraciones.
  • No-cooperación.
  • Intervención no violenta, como bloqueos y ocupaciones.

Con motivo del aniversario del nacimiento de Mahatma Gandhi y en homenaje a este líder impulsor de la filosofía de la no violencia, la Asamblea General de la ONU, mediante su resolución A/RES/61/271, decidió observar el Día Internacional de la No Violencia el 2 de octubre de cada año. En esa fecha, el organismo internacional invita a todos los Estados Miembros, a las organizaciones del sistema de las Naciones Unidas, a las organizaciones regionales y no gubernamentales y a los particulares, a celebrar de manera apropiada la No Violencia, difundiendo el mensaje de reflexión sobre los recursos de este tipo de acción de resistencia a través de actividades educativas y sensibilización de la opinión pública [5].

¿Cuál fue la consecuencia de la desobediencia de Jonas?

LA DESOBEDIENCIA TRAE CONSECUENCIAS – “Levántate y vé a Nínive, aquella gran ciudad, y pregona contra ella; porque ha subido su maldad delante de mí. Y Jonás se levantó para huir de la presencia de Jehová a Társis…” (Jonás 1: 2-3a) Si hay un profeta muy conocido desde los círculos de la Escuela Dominical, este es Jonás.

  • Aunque lamentablemente se le menciona como un paradigma de la desobediencia, la rebeldía, la obstinación ; que caracterizaron Su vida por lo menos en el tiempo en que la Sagradas Escrituras así lo presentan;

Jonás recibió un mandato del Señor para ir a Nínive a predicar a esa metrópoli de por lo menos 600 mil habitantes; de los cuales eran por lo menos 120 mil niños, los cuales no podían discernir entre el bien y el mal. Y Dios quería primero brindarles la oportunidad de que escuchen el mensaje de misericordia y perdón.

  • Y que tengan la oportunidad de arrepentirse y confiar en él;
  • Por esta razón le dijo a Jonás: “Levántate y vé a Nínive, aquella gran ciudad y pregona contra ella;…” (Jonás 1:2a);
  • Lo extraño de este profeta era que, él no quería que los asirios, enemigos de Su patria se arrepintieran;

Según Su perspectiva, los ninivitas o asirios deberían de pagar con Su vida o con el infierno sus crímenes cometidos. Y las barbaridades que hacían con pueblos vencidos. Entonces, como es de suponer, Jonás desobedeció a Dios: ” Y Jonás se levantó para huir de la presencia de Jehová a Tarsis…” (Jonás 1:3).

  1. EN LA VIDA DE LOS TRIPULANTES. – Los primeros en sufrir las consecuencias de la desobediencia de Jonás fue el capitán de la nave y los marineros. “…y hubo en el mar una tempestad tan grande que se pensó que se partiría la nave. Y los marineros tuvieron miedo, y cada uno clamaba a su dios;.

    Jonás pensó que yéndose en dirección opuesta, ya no tendría que hacer la tarea; y Dios se vería obligado a buscar a otro para que haga la tarea. Esta flagrante desobediencia traería serias consecuencias en Su vida, y en la vida de los tripulantes con quienes viajaba.

    ” La situación era grave. La tripulación estaba aterrada, se aferraba a lo que podían y temían lo peor. Esta circunstancia nos deja con una lección, la cual debemos de considerar: “No importa el oficio que tengas o cuán importante seas, ¡Cuidado que las decisiones que tomes pongan en riesgo la vida de los que están en tu entorno!

  2. EN LA VIDA DEL PROPIO JONÁS. – La rebeldía espiritual, cosecha lo que siembra. Dios es un Dios bueno y misericordioso, al que ama lo corrige y reprende (Hebreos 12:6). La corrección de Jonás llegó de manera drástica y veloz, en el preciso momento que la tempestad se tragaba al barco.

    Fue el mismo Jonás quien pidió su castigo: “Tomadme y echadme al mar, y el mar se os aquietará; porque yo sé que por mi causa ha venido esta gran tempestad sobre vosotros” (Jonás 1:12). Como se puede ver Jonás era tan consciente de su desobediencia y del juicio que a su criterio le correspondía.

    Apenas Jonás tocó el agua; el viento se detuvo y las inmensas olas desaparecieron. Pero él no sabía que lo tragaría un enorme pez, que lo mantuvo por 3 días en su vientre. Fueron 3 días indescriptiblemente horribles en una oscuridad húmeda y reducida. Con un atosigante olor por la indigestión del pez.

    Pero eso no fue todo, los jugos gástricos del estómago del pez comenzaron a hacer su efecto: lo irritaron y carcomían la piel, y lo blanquearon que parecía un fantasma cuando fue vomitado en la playa. No es bueno desobedecer a Dios o ignorar lo que hemos alguna vez escuchado.

    No es de sabios desafiarlo o tenerle en poco Su Palabra.

¡Con la expectativa de verte!.